§ 8. Библейская филология эпохи св. Саввы Сербского

{{172}}Растко (ок. 1176—1235), третий сын сербского князя Стефана Немани, пятнадцати лет от роду прибыл на Афон и принял монашество под именем Саввы. Свое послушание он начал в русском Пантелеимоновом монастыре, а в 1196 г. основал сербский Хиландарский монастырь общежительного типа. При основании монастыря был переведен Эвергетидский устав; он назван по одному из константинопольских монастырей и представляет собою разновидность Иерусалимского устава, как и переведенный ранее в Киеве для Печерского монастыря Студийский устав. Иерусалимский устав сложился впервые в Палестине в монастыре Саввы Освященного (ум. в 532 г.). Его главным литургическим отличием от получившего у славян распространение устава Великой Церкви (т. е. богослужебного устава константинопольского храма св. Софии) является ежедневная литургия. Потому Иерусалимский устав использует либо полный апракос, либо литургический тетр.

{{173}}Как было сказано выше, судя по Мирославову евангелию и родственным с ним спискам, полный апракос мог появиться у славян уже в IX в., во всяком случае он получил новую жизнь в Преславе при царе Симеоне, откуда и перешел в Киев. Сербские списки полного апракоса также многочисленны. Едва ли они восходят к восточнославянским оригиналам, как в свое время думал А. Белић (1936); сегодня нам известны и болгарские списки полного апракоса (Глава 1, § 6), так что правильнее думать, что сербские списки полного апракоса XII—XIII вв. восходят к тем же оригиналам, что восточнославянские списки, и независимо от последних.

С XIII в., однако, нам становятся известны многочисленные списки литургического тетра сербского происхождения. Как говорилось в § 4, литургический тетр мог использоваться и в богослужении по уставу Великой Церкви, почему и оказался переведен прежде других литургических книг. Распространение специализированных литургических книг апракосного типа было связано с тем, что рукописи апракосов были дешевле, занимая меньший объем, и что ими легко могли пользоваться клирики с самым элементарным уровнем образования. Вытеснение апракосов литургическим тетром объясняется появлением более дешевого писчего материала (бумаги), более экономных почерков (минускула в Византии и полуустава у славян), наконец, влиянием монашества на литургическую практику приходов.

Уже в VI и VII вв. синайские, палестинские, сирийские монастыри испытали влияние подвижников (отшельников, анахоретов). Литургические формы подвижнического богослужения сводились к скромному набору молитв и песнопений, возмещением этой простоты служило чтение Св. Писания, не ограниченное теми небольшими по размеру перикопами, которые были закреплены практикой общественного приходского богослужения. По всей вероятности, внешним знаком этого влияния послужил отказ от литургических сборников апракосного типа.

Внешним признаком нового литургического тетра, выработанного в это время, является помещение в тексте, а не на полях, киноварных лемм с выписанными сведениями о дне службы, приведением вступительной формулы и зачала, тогда как на полях выставляются номера Аммониевых глав (см. Глава 1, § 8). Точно так же указания в месяцеслове отсылают к Аммониевым главам.

Своим происхождением этот текст связан с древним тетром и Симеоновским полным апракосом. Из первого источника он заимствует свою структуру и отсылки к Аммониевым главам, из второго — некоторые лексические особенности. Например, жидове вместо июдѣи, право право вместо аминь аминь, ѹтѣшитель вместо параклитъ в Евангелии от Иоанна. Текст нового литургического тетра отличается значительной стабильностью, что свидетельствует о его массовом производстве на заказ для нужд приходов и монастырей.

Ранние рукописи, содержащие новый литургический тетр, относятся к концу XIII в., это, в частности, Герасимово евангелие (монастырь Пеп № 1), Евангелие из монастыря Дечани, 3, Мокропольское евангелие (Крка, № 2), Богданово евангелие (HAZU ІІІс 20), болгарское Тырновское евангелие 1273 г. (HAZU ІІІа 30). От XIV в. рукописи весьма многочисленны, например: РНБ, F.n.1.91, РНБ, F.n.1.100, РЫБ, Q.п.1.44, РНБ, Гильф. 2, РНБ, Гильф. 5 и РНБ. Гильф. 18; ГИМ, Хлуд. 11 и ГИМ, Хлуд. 12; Милутиново евангелие 1316 г. (Хиландарь, Слав. 1), Евангелие Саввы {{174}}1354—1375 гг. (Хиландарь, Слав. 23), собр. Зографского монастыря, 20 и т. д. Тщательно составленные лекционарные таблицы Баницкого евангелия могут дать полное представление о структуре нового литургического тетра (см. Скоморохова-Вентурини, Наумов 1985). В XV в. этот тип текста вытесняется новой редакцией литургического тетра, возникшей на Афоне в начале XIV в. (см. § 11).

Как кажется, в это же время в сербской письменности получает распространение праздничный (воскресный, сверхкраткий) новозаветный апракос, объединивший в себе чтения из Апостола и Евангелия на литургии. Как уже отмечалось выше (Глава 1, § 6), особенностью этого типа литургического сборника является неустойчивость состава. Точно так же он не представляет собою единства в текстологическом отношении. Поэтому едва ли можно защищать мнение о первичности этого апракоса на славянской почве рядом с кратким и полным апракосами, равно как и тетром. Судя по колебаниям в составе текста, сборники этого типа составлялись из готовых переводов для небольших приходских церквей и отражали индивидуальные запросы заказчиков. Можно думать, что одновременное появление на славянском юге литургического тетра и служебного Апостола-Евангелия не было случайностью. Ведь наличие универсальной литургической книги могло вызывать появление более дешевых литургических сборников для нужд бедных деревенских приходов.

В славистике принято выделять также так называемый богомильский тип евангельского текста. Известно, что ересь манихеев, катаров, богомилов получила распространение на землях южных славян в середине X в. Считается, что приверженцы этой дуалистической ереси не признавали церковную иерархию, однако с большим почтением относились к Св. Писанию, переписывая по преимуществу Псалтырь и Новый Завет. Вследствие своего раннего разрыва с православной Церковью у славян, богомилы уже с середины X в. не проводили исправлений своего текста ни по славянским, ни по греческим рукописям. Это обстоятельство должно придавать особую ценность богомильским спискам Евангелия, сохраняющим близкий к славянскому архетипу текст.

Зачинателем темы «богомильской» редакции был Павел Шафарик, который в своей работе «Serbische Lesekoerner» (1833) обратил внимание на архаический текст Никольского евангелия конца XIV—начала XV в. (оно хранилось в Народной библиотеке Сербии в Белграде, во время второй мировой войны попало в Ирландию, теперь находится в коллекции Chester Beatty, Дублин). Выдающийся сербский филолог Юрий Даничич издал в 1864 г. текст Никольского евангелия. Указание на значимость «богомильских» рукописей для реконструкции славянского архетипа оставил В. Ягич в своем издании Мариинского евангелия (1884, с. 475—476). Позже при знакомстве с сербскими евангельскими рукописями в Белграде Μ. Η. Сперанский выделил группу боснийских рукописей по палеографическому основанию (1898, с. 36—40), в рецензии на издание Евангелия от Марка, выполненное Г. А. Воскресенским, он отметил текстовую близость между собою этих рукописей (18996, с. 60— 61) и назвал в качестве характерных их черт близость к Мариинскому евангелию и наличие языковых архаизмов, восходящих к глаголическим оригиналам. К числу «богомильских» рукописей вслед за Ягичем Сперанский отнес Никольское евангелие, Евангелие из сборника Хвала 1404 г. (Universita di Bologna, 3575), РНБ, Гильф. 6, — все это {{175}}четверо-евангелия XIV—XV в., но также и Карпинское евангелие конца XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28), полный апракос болгарского происхождения. Затем он прибавил к ним Мостарское (Манойлово) конца XIII в. и Мирославово евангелия (Сперанский 1906). Позже как «богомильские» были названы Дивошево начала XIV в. (Grickat 1961 /62) и Чайничко конца XIV в. евангелия (Jerković 1975).*{{[24] Обзор боснийской письменности дает Кипа 1975.}}

В теории «богомильской» редакции, однако, слишком многое еще не разъяснено. Так, предполагается, что богомилы переписывали исключительно тетры, однако в числе их рукописей находятся полные апракосы Мирославово и Карпинское евангелия, безусловно, монастырского назначения (ср. Десподова 1986). Те рукописи, которые сербские монахи принесли в Западную Русь при основании в 1498 г. Супрасльского монастыря, также оказываются исключительно близки к «богомильской» традиции и по тексту, и по составу: сборник библейских книг Матфея Десятого был скопирован в своей новозаветной части с рукописи, исключительно близкой к сборнику Хвала (Алексеев, Лихачева 1978, с. 76—82).

В свою очередь в тексте Хвала есть уникальные совпадения с праздничным апракосом XV в. НБС 496, ср. Ин. 15:24 по Марн.: аште дѣлъ не бимь сътворилъ въ нихъ. іхъже инъ никтоже сътвори, на месте второй половины фразы в 496 читаем ихже ння не сьтвори никтоже, тогда как в рукописи Хвала никтоже инь не сьтвори нни; т. е. та и другая рукописи прибавляют наречие нынѣ, неизвестное другим сербским спискам. Другое общее совпадение этих двух источников разделяет с ними Юрьевское евангелие, русский полный апракос XII в., ср. Ин. 15:27 по Марн. искони съ мноѭ есте, в трех названных рукописях форма глагола естъ. Точно так же и у Никольского четвероевангелия наблюдается большое число совпадений с полными апракосами (см. Алексеев 1984, с. 9—10, а также в Главе 4, § 13). Еще пример такого рода: на месте древнего въ декаполи из греч. ἐν τῇ Δεκαπόλει некоторые рукописи XIII в. дают перевод топонима в Мф. 4:25, Мк. 5:20 десѧти градъ (Vakareliyska 1993, р. 23), между тем в Никольском евангелии читается в Мк. 5:20 вь девети градь (Slovník, I, 473), т. е. не только позднее, но и вторичное чтение.

Наличие архаизмов и грецизмов само по себе возможно при контролируемой текстологической традиции практически в любой рукописи. Так, в правленом болгарском тетре XIII в. Баницком евангелии (НБКМ, 847) имеется уникальный грецизм камьмелъ из греч. κάμηλος «верблюд» (на это обратил внимание Lunt 1984, р. 66—67). В этой же рукописи и Евангелии Керзона (British Museum. Catalogue of Additions to the MSS, 20) имеется грецизм питакь Лк. 16:6 из греч. πιττάκιον, в других рукописях бѹкъви, кънигы, в греческом оригинале τὰ γράμματα (на это обратила внимание Vakareliyska 1993, р. 23). Едва ли эти заимствования отражают первоначальный славянский текст.

Наконец, до сих пор не установлено, действительно ли между рукописями боснийского извода, представляющими собою определенную совокупность в смысле палеографическом, наблюдается и текстологическое сходство. Наличие архаизмов объединяет их лингвистически, но не делает из них текстологической группы или редакции.