1. Человек и Бог

Согласно Максиму Исповеднику, Бог в творении человека "сообщил" ему четыре из Своих свойств: бытие, вечность, благость и мудрость (1). Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности человека; третье и четвертое же лишь предложены человеку, а их принятие зависит от его доброй воли.

Мысль об "участии" в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами в греческом патристическом Предании. Ириней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого (2); а каппадокийские отцы говорят о разлитии" Духа Святого в человеке (3). Григорий Нисский в своем трактате "О сотворении человека", рассуждая о человеке перед Грехопадением, приписывает ему "красоту бессмертия", "праведность", "чистоту". "Бог есть любовь, — пишет Григорий, — и источник любви... Если любви нет, все начала образа искажаются" (4). Комментарии Жана Даниэлу к этому месту можно отнести и ко всей греческой патристической мысли в целом:

Григорий отождествляет реальности, которые западное богословие считает различными. Он приписывает человеку определенные черты, такие как разум или свобода, которые Запад относит на счет [сотворенного] духа; другие, такие, как апатия [бесстрастие] или любовь (называемые на Западе благодатью или милостью), приписываются Божественной жизни; точно так же, как и следствия окончательного прославления: непорочность и красота. Для Григория различий не существует (5).

Таким образом, самой важной стороной греческой патристической антропологии, которая воспринималась византийскими богословами на протяжении всего Средневековья, является концепция, согласно которой человек не есть автономное существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет "в Боге" и обладает божественными качествами. Для выражения этой идеи разные авторы пользуются различными терминологиями — оригенистской, неоплатонической или библейской; однако между ними существует согласие насчет сущностной открытости человека, то есть концепции, выходящей за пределы западных категорий "природы" и "благодати".

Как мы видели в отрывке из Максима, процитированном в начале настоящего параграфа, "естественное" участие человека в Боге не статичная данность; это — вызов, и человек призван расти в Божественной жизни. Божественная жизнь — это дар, но также и задача, которую следует решить свободным человеческим усилием. Эта полярность между "даром" и "заданием" часто выражается через различение между понятиями "образа" и "подобия". По-гречески термин homoiōsis, соответствующий "подобию" в Быт. 1:26, наводит на мысль о динамическом прогрессе ("усвоении") и подразумевает человеческую свободу. Это выражается словами Григория Паламы: Адам, прежде Грехопадения, обладал "древним достоинством свободы" (6). Поэтому в византийской традиции не было противопоставления свободы и благодати: наличие в человеке божественных качеств, "благодати", которая есть часть его природы и делает его вполне человеком, нимало не разрушая его свободы и не ограничивая лежащей на нем необходимости становления вполне самим собой своим собственным усилием; вернее, это-то сотрудничество, или synergy74 , между Божественной волей и человеческим выбором создает условие восхождения "из славы в славу" и усвоение человеком Божественного достоинства, для которого он был сотворен.

74 Синергия — содействие, соучастие (греч.)

Понимание человека как "открытого бытия", от природы имеющего в себе Божественную "искру" и динамически ориентированного на дальнейшее возрастание в Боге, чревато прямыми следствиями для теории познания и, в частности, для теории Богопознания. Западная схоластика полагала, что это познание опирается на откровенные предпосылки — Писание или церковный магистериум, — которые служат основой для развития через человеческий разум, в соответствии с принципами Аристотелевой логики. Это понимание богословия, предполагающее автономию человеческого разума в определении христианских истин на основе Откровения, и стало отправной точкой в споре между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой, разгоревшимся в XIV в. По Варлааму, природный человеческий разум сам по себе не сможет никогда постигнуть Божественной истины. Разуму под силу лишь выводить умозаключения из посылок, данных Откровением. В тех случаях, когда откровенные предпосылки особенным образом подтверждают данное предложение, логический интеллектуальный процесс может привести к "аподиктическому" выводу, то есть к интеллектуально очевидным истинам. Если же богословское утверждение не в состоянии опереться на предпосылки, данные в Откровении, то его нельзя считать "доказанным", но следует рассматривать лишь в качестве "диалектически возможного". Чтобы опровергнуть подобные воззрения, Палама разработал опытную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на понятие, что Бог не познается нами через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, если он находится в общении с Богом (то есть восстановив свое естественное состояние), может и Даже должен испытывать радость непосредственным познанием и опытным переживанием своего Творца. Это непосредственное познание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, но является "открытым ввысь" образом Божиим, обладает естественным свойством превосхождения самого себя и достижения Божественного. И это свойство не просто интеллектуальное; оно подразумевает очищение всего существа, аскетическое отстранение и этическое совершенство: "Невозможно обладать Богом в себе, — пишет Палама, — или переживать Бога в чистоте, или соединиться с невозмутимым светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или скорее выше, себя" (7).

Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души" (8), или с отождествлением Богопознания с "обожением" у Максима. Для всей патриотической и византийской традиции Богопознание подразумевает "участие" в Боге — то есть не только интеллектуальное познание, но определенное состояние всего человеческого существа, преображенного благодатью и свободно с ней сотрудничающее усилиями равно и воли, и разума. В монашеской традиции Макария, нашедшей отражение, к примеру, в произведениях Симеона Нового Богослова, эта идея "участия" неотделима от идеи свободы и сознания. Истинный христианин знает Бога через свободный и сознательный опыт; это как раз та самая дружба с Богом, что была человеческим состоянием прежде Грехопадения, — Бог желал, чтобы человек жил в таком состоянии, и именно такое состояние было восстановлено в Иисусе Христе.