3. Живой Бог

"Бог, говоря с Моисеем, не сказал: "Я есмь сущность", но: "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14). Следовательно, не Тот-Кто-есть" является из Сущности, но Сущность является из Того-Кто-есть, ибо Тот-Кто-есть объемлет Собою все бытие" (32). Когда Палама в недавно процитированном фрагменте явно ссылается на библейское учение о Живом Боге или когда он отказывается отождествлять Бытие Божие с философским понятием сущности — "Сущность есть по необходимости бытие, но бытие не есть обязательно сущность" (33) — он выражает самую суть своего спора с Варлаамом и Акиндином, но также поддерживает богословие каппадокийских отцов.

Мы уже отмечали, что конфликт внутри византийского общества, противопоставивший монахов "гуманистам", затронул и понимание человеческой участи, основанное на Библии и противоположное тому, которое опиралось на платонический спиритуализм. Сходная проблема возникла на уровне собственно "богословия", то есть учения о Боге. Вопрос усложняло то обстоятельство, что латинская схоластика снабдила византийских антипаламитов "истинным греческим" толкованием Божественного Бытия, и они с готовностью обратились в Latinophrones, т.е. "латиноумствующих". Ибо, разумеется, действительное значение спора о "Филиокве" состояло в том, что спорящие стороны избрали разные подходы к Богу. Восток отказывался отождествлять Бытие Божие с понятием "простой сущности", тогда как Запад принимал это отождествление на основе предпосылок, отвечающих традициям греческой философии. Вопрос определенно невозможно было решить с помощью собраний "доказующих текстов" из Писания и творений отцов, если даже явно можно было добиться согласия на каноническом уровне (скажем, относительно односторонней вставки латинян во всеобщий Символ Веры) и в терминологии (к примеру, Восток бы пошел на признание происхождения "от обоих" на Уровне "икономии"). Противоречие на самом деле возникло, как это формулирует Владимир Лосский, из того факта, что:

догматом "Филиокве" Бог мудрецов и ученых был введен на место Живого Бога... Неисповедимая Сущность Отца, Сына и Святого Духа получила положительное определение. Она стала предметом естественного богословия, науки, занимающейся "абстрактным Богом", который может быть Богом Декарта, Богом Лейбница и даже, в какой-то мере, Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII в. (34).

Это умозаключение может казаться некоторым слишком уж сильным. Однако и характерно, и воодушевляюще выглядит то обстоятельство, что те современные богословы на Западе, которые наиболее озабочены тем, чтобы вновь придать христианскому богословию керигматичность и привлекательность, которым оно обладало в иные эпохи, вновь и вновь говорят о возвращении к доавгустиновским понятиям Бога, "где три Ипостаси усматривались прежде всего в их личных, несводимых функциях" (35). "Без нашего опыта Отца, Сына и Духа в спасительной истории, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их существенной различности как единого Бога" (36).