Византийский исихазм в XIII—XIV вв.

Часто выражалось мнение, что исихастское возрождение в Византии XIV в. началось на Синае и что в начале этого же столетия святой Григорий Синаит принес практику "сердечной молитвы" на Афон. Именно так описывает это биограф преподобного Григория. Но в данном случае он преувеличивает его роль, как это часто делают авторы житий дорогих для них и почитаемых святых. Святой Григорий Синаит действительно имел очень большое влияние на распространение исихазма в XIV в., прежде всего в славянских странах; однако многое столь же значительное сделали до него и другие учители. И поскольку Палама говорит о них больше, чем о нем, мы должны обратить на них особое внимание.

Есть имя, которое стоит в центре любой дискуссии об исихазме,—это имя Никифора Подвижника. Палама называет его "итальянцем", обращенным в православие и ставшим монахом на Афоне; позже, в Константинополе, он воспротивился униатской политике императора Михаила VIII Палеолога (1261 — 1282). Вероятно, Никифор, как и многие "итальянцы", приезжавшие в это время в Византию, был грек из Калабрии или Сицилии. О его жизни мы ничего не знаем, кроме того, что он оставил небольшой трактат "О хранении сердца" и имел много учеников среди духовной элиты византийской Церкви. Обычно считают, что его скит находился недалеко от Карей, столицы Афонской Горы.

Выше был процитирован Иоанн Лествичник, для которого цель жизни в безмолвии состояла в том, чтобы "удерживать Существо бестелесное в пределах телесного дома", и в том, чтобы "Имя Иисусово соединить с дыханием". "Духовные Беседы" Псевдо-Макария ориентируют всю исихастскую мистику в этом смысле: тело, душа и дух рассматриваются как единый организм; только грех разбил это единство, заставив тело восстать против духа и направив сам дух по пути блужданий воображения, и подчинив тело тирании страстей. Христос пришел, чтобы восстановить единство человеческого состава; и, постоянно держа в памяти имя Иисусово, безмолвник делается жилищем благодати искупления. Чтобы эта благодать была истинно действенной, он должен "возвратить дух в сердце", то есть снова дать ему то место, которое принадлежало ему как центру единого психо-физиологического организма, и этим восстановить гармонию между его частями.

В своем трактате Никифор приводит это как ряд наставлений или духовных упражнений. Часто эти наставления неверно отождествляются с самим исихазмом. Однако наставления эти, даже в глазах самого автора, играют второстепенную роль. В действительности его трактат является сборником агиографических и святоотеческих текстов, где выдержки из "Жития святого Антония", написанного св. Афанасием Великим, соседствуют с цитатами из Макария, Иоанна Лествичника, Диадоха Фотикийского, Симеона Нового Богослова и других ду-

294

ховных писателей. И наконец, в приложении к сборнику цитат автор дает слово некоему собеседнику, который просит его точнее определить, что такое "внимание" (προσοχή), и показать ему, как можно его достичь. Ибо, согласно святым Отцам, рассеяние ума есть то главное препятствие, которое должен преодолеть безмолвник, дабы достичь непрестанной молитвы. Можно ли удержать в сердце имя Иисусово, когда ум осажден впечатлениями внешнего мира, когда грех увлекает его далеко от места, назначенного ему Богом, то есть от сердца, откуда он может управлять всем организмом?

Никифор простым, народным языком, не прибегая к каким-либо богословским тонкостям, указывает своему собеседнику самый традиционный путь преодоления всех трудностей: следование советам духовного учителя. В заключение он указывает практический путь—на случай, если нет опытного учителя:

"Нужно искать наставника незаблудного, чтоб, по его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания... Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же... не найдется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе.

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха... чрез сердце... Сядь и, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... ему там не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою... так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: ГОСПОДИ ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ, ПОМИЛУЙ МЯ! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога.

Если же, брате, и много трудясь не возможешь ты войти в область сердца, как я тебе сказал, сделай так, как я еще тебе скажу, и с Божией помощию найдешь искомое. Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!—и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения ".34

Здесь Никифор конкретизирует и уточняет ту роль, которую приписывал сердцу в молитве уже Макарий. Его метод молитвы основывается на антропологии, которую в основных линиях разделял Макарий, но изначально семитической по происхождению. Таким образом, в византийской монашеской духовной традиции восторжествовало библейское представление о человеке как неделимом психофизическом целом. И это—несмотря на столетия искушения неоплатоническим дуализмом! На деле предлагаемый Никифором путь телесной аскезы вытекает из "того простого факта, что всякая психическая деятельность отражается на телесной. Реально, хотя и незаметно, тело участвует в каждом движении души, будь то эмоция, отвлеченная мысль, желание или даже опыт общения с потусторонним".35 Наиболее спорны у Никифора чисто физиологические понятия, присутствующие в некоторых его выражениях. Но сама физиология, несомненно, очень похожа на библейскую. "Управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, и Создатель сделал его источником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее действие, оно действует в дыхании и речи".36 Однако для Никифора эта физиоло-

295

гия—не главное в духовной жизни; психофизиологический метод—только одно из средств для достижения "внимания" или "хранения сердца", что хотя и является необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущность, ни ее высшая цель.

Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, которые более или менее автоматически приводят к желаемому мистическому состоянию. В XIII в. между христианскими монахами и мусульманами часто бывали личные контакты. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Филофея и Григория Паламы. Молитва божественного Имени, связанная с дыханием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может.37

Но эта параллельность только подчеркивает контраст между магометанским использованием и христианской интерпретацией одного и того же психологического явления. У христианских монахов—несмотря на неизбежные в народной среде искажения и смешения—молитва, связанная с дыханием, неотделима от сакраментальной мистики и богословия благодати.

Многие византийские трактаты о духовной жизни, написанные в XIII-XIV вв., с некоторыми вариантами содержат те же указания, что и у Никифора. Мы находим их в "Методе священного внимания", труде анонимного автора, неверно приписываемом Симеону Новому Богослову, а также у св. Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулос. Кроме того, Палама утверждает, что их рекомендовали своим ученикам два великих учителя конца XIII в.: патриарх Афанасий I и Феолипт, митрополит Филадельфийский.38 Это показывает, насколько распространено было влияние исихастской духовности, а также раскрывает истинную ее природу. Феолипт и Афанасий не были ни отшельниками, ни монастырскими затворниками, ни пустынниками; наоборот, оба они связаны с социальными и духовными реформами христианского общества, и вся их деятельность была направлена на поощрение в Византии церковной общинной жизни и сакраментального духа. Таким образом, и они сами, и их преемники показали, что исихазм в XIV в. был не только движением индивидуальной мистики, но и духовным возрождением, основанным на святоотеческой традиции. Через таких людей, как Афанасий и Феолипт, христоцентрическая мистика Иисусовой молитвы распространялась на всю Церковь. В трудах Паламы она обретет свое богословское осмысление.

Однако прежде чем перейти к великому исихастскому учителю, мы должны обратиться к человеку, духовное влияние которого подготовило успех паламизма в Византии и славянских странах—Григорию Синаиту ( 1255— 1346).

Григорий был выходцем из Малой Азии, но его именование объясняется долгим пребыванием в Синайском монастыре, где жива еще была традиция Иоанна Лествичника. Его биограф патриарх Каллист говорит, что он там делил время между молитвой и учением и что познания его превосходили познания всех монахов его монастыря. Однако не на Синае, а на Крите, где Григорий жил позже, он научился от монаха по имени Арсений "хранению ума" и "чистой молитве". После этого он отправился на Афон, где стал игуменом Магульского скита и в скором времени был окружен многочисленными учениками. Около 1325 г. афонские монахи, жившие вне стен, защищавших крупные монастыри, оказались жертвами постоянных набегов турок. Григорию пришлось покинуть Афон, и в конце концов он нашел прибежище в Парории, во Фракийских горах, на границе Византийской империи и Болгарии; здесь он был под защитой болгарского царя Иоанна Александра. Тогда из Парории исихазм начал распространяться по всем славянским странам. Будущие деятели славянского духовного и интеллектуального возрождения были прямыми или косвенными учениками Синаита: Феодосии Тырновский, болгарский патриарх Евфимий, Киприан, митрополит Киевский. Они принесли исихазм в Россию, где в XV в. он вдохновил знаменитых заволжских старцев.

296

Сочинения св. Григория Синаита всегда были излюбленным чтением православных монахов. Проникнутый научениями "Лествицы", Григорий излагает учение о чистой молитве с глубоким пониманием психологии монахов. Он использует весь опыт, накопленный предыдущими поколениями. Поэтому сочинения его в высшей степени насыщенны, в них совмещаются мистические свидетельства, опыт и самые конкретные советы. Вся традиция безмолвников сжата до отдельных кратких выражений, например:

"Сообразно с заповедаю должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую, память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога твоего всегда (Втор. 8, 18). Ибо от чего гибнем, противуположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра "39

Эта "память Божия", необходимая для истинной жизни, была искажена грехом, и безмолвник должен восстановить в себе именно ее. Для этого следует ему отрешиться от всех других "помыслов", помня лишь о Боге.

"Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовиднои и простои памяти, которая чрез сие потеряла и Божию память, и, сделавшись из простои сложною и из единовиднои разнообразною, стала губима своими собственными силами.

Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте... Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся, памятию Божиею "40

Преп. Григорий Синаит, учитель "безмолвия" (исихии), явно и подчеркнуто предпочитает путь отшельнической жизни общинному монашеству, которое знал по личному опыту на Синае и которое было в больших византийских монастырях. Литургическая молитва—или "псалмопение"—остается, по его мнению, слишком внешней, чтобы она могла сама по себе привести к восстановлению "памяти Божией".

"Подражай поющим нечасто... Много петь хорошо для проходящих деятельную жизнь, по причине неведения ими мысленных занятий и по причине труда, а не для безмолвствующих, для коих довлеет в Боге едином пребывать, моляся в сердце и от помышлений удерживаясь ",41

Не все учители исихазма XIV в. одинаково отрицательно относились к псалмопению. Так, в частности, Феолипт Филадельфийский упорно настаивает на том, чтобы его ученики строго следовали правилам монашеской общины. А патриарх Филофей говорит, что, когда Палама однажды подумал об уходе в отшельничество ради "чистой молитвы", его резко осудил, явившись к нему в видении, преп. Антоний Великий, пославший его обратно к братии и общей молитве. Григорий же Синаит, по-видимому, принадлежал к наиболее индивидуалистической и спиритуалистической тенденции византийского исихазма, самой близкой к Евагрию Понтийскому. Вероятно, не случайно он держался совершенно в стороне от догматического спора о монашеской духовной жизни, возникшего в конце его жизни. Правда, однако, и то, что ближайшие его ученики: Каллист, Марк, Давид Дисипат—все поддержали Паламу. Во всяком случае, Григорий должен был сочувствовать своим братьям-монахам в их конфликте с гуманистами-варлаамитами, поскольку и сам он поощрял соединение молитвы с дыханием и определенно ссылался на метод телесной молитвы Псевдо-Симеона. Еще слишком жива была в монашеской среде традиция Макария и Симеона Нового Богослова, чтобы он мог изменить ей, несмотря на "евагрианский" характер его внутреннего устроения. Поэтому в его сочинениях, как и в сочинениях всех других современных ему исихастов, мы видим, что вся мистика Имени Иисусова и весь путь чистой молитвы связаны с сакраментальной жизнью в Иисусе Христе. Цель безмолвнической жизни для него, как и всех других, не отличалась существенно от той, которую Священное Писание ставит перед всеми христианами: осознать благодать крещения, уже дарованную человеку, но скрытую грехом.

"Из-за нерадения и страстного навыка большинство из нас впадает в нечувствие и слепоту, даже не зная, что Бог есть, и что мы такое, чем мы стали как чада

297

Божии, чада света, чада и члены Христа. Может быть, нас крестили взрослыми? Во всяком случае, мы чувствуем только воду, но не Дух. Даже если мы возрождаемся в Духе Святом, вера наша мертва и бездейственна... Мы стали плотью и живем по-плотски... Для того чтобы обрести таинственно полученное в Крещении действие (энергию) Духа, есть два пути:

соблюдением заповедей и ценой долгих усилий мы можем достичь откровения этого дара....

он может открыться жизнью, отданной послушанию (духовному отцу), постоянным и систематическим призыванием Господа Иисуса, то есть памятью о Боге.

Первый путь длиннее, второй короче, если только душа научится мужественно и неуклонно рыть землю в поисках скрытого золота "42

Одной из важнейших забот Григория Синаита было ограждение своих учеников от воображаемых видений, которые иногда бывают естественного, но чаще диавольского происхождения.

"Если добре безмолвствуешь, чая с Богом быть, никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или Святого какого, или бы свет мечтался и печатлелся в уме. Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает, у тех, кои не внимают сему опасно, и таким образом сами себе причиняют вред... Чуждая прелести молитва есть теплота с молитвою к Иисусу, ввергающему огнь в землю сердца нашего, —теплота, попаляющая страсти, как терния, вселяющая в душу веселие и тишину ".43

Григорий Синаит настаивает здесь на существенной черте православной мистической традиции: наиболее опасным врагом единению с Богом является воображение в любом виде и форме, вольное или невольное. У этого восточного учения есть неожиданное сходство с тем, как понимает воображение Симона Вейль: "Оно заполняет те щели, через которые могла бы проникнуть благодать". Монахи стремились не к некоему особому субъективному состоянию, а к объективному контакту. Воздействие этого контакта—сердечное тепло, радость, ощущение полноты—реальны, но существенно отличаются от соответственных субъективных ощущений, поскольку они—не просто душевные состояния, а явления действенного присутствия Божия.

Именно в этом пункте все свидетельства указывают на то, что исихазм не только некая школа духовности, но и учение, неразрывно с этой духовностью связанное. Таким образом, мы подходим к богослову исихазма, святому Григорию Паламе.