318

Христианский Восток с XIV в. по сей день

В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита. Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Его небольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за психологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для "чистой молитвы" и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова, и духовное учение о сердце, восходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным.

Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не знаем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это отсутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество.

Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на подтверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богословское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом.

В самых широких слоях византийского монашества "чистая молитва" отождествлялась исключительно с "молитвой Иисусовой" и мистикой Имени. "Метод" Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: "Сотницу" Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй половины XIV в.

"Начало всякого Боголюбезного действования есть с верою призывание спасительного имени Господа нашего Иисуса Христа,—так как Он сам заявил: БЕЗ МЕНЕ НЕ МОЖЕТЕ ТВОРИТИ НИЧЕСОЖЕ (Ин. 15,5),—u с сим призыванием мир и любовь: мир, ибо молитися ПОДОБАЕТ, как говорит Апостол, без гнева u размышления (1 Тим. 2, 8); любовь, ибо БОГ ЛЮБЫ ЕСТЬ, И ПРЕБЫВАЯЙ В ЛЮБВИ В БОЗЕ ПРЕБЫВАЕТ, И БОГ В НЕМ ( 1 Ин. 4, 16). Cuu же—мир и любовь не только благоприятною делают молитву, но и сами опять из сей молитвы рождаются и воссиявают, как неразлучные божественные лучи, и возрастают и в совершенство приходят".1

"Теперь, как нам кажется, прилично изложить блаженного Никифора естественный некий метод (способ, прием) вхождения внутрь сердца вниманием чрез дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума...

Паче всего вообще, таковый подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати, при сердечном, чистом и непарительном призывании Господа нашего Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом схождения в сердце путем дыхания, или этим уединением в безмолвном и несветлом месте. Да не будет!

319

Ибо сие не другого ради чего святыми отцами придумано, как только ради того, что это содействует к собранию мыслей, к возвращению ума от обычного ему парения к себе самому и сосредоточению его внимания...

Знай и то, брате, что всякой метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания, потому установляются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарительно молиться. Поелику, когда сие, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредственно паче разума соединяемся с Единым Единичным и Единящим".2

Победа паламизма была важна и для византийского богословия. Она освободила его от "консервативного повторения" и окончательно поставила на путь сакраментального и библейского реализма, путь восточной традиции, которой угрожала, однако, волна номиналистического гуманизма. В этом отношении ярким примером является личность Николая Кавасилы.

Под эгидой императора Иоанна VI Кантакузина (1347—1354) Кавасила начал карьеру гуманиста и дипломата. Как и Кантакузин, и Димитрий Кидонис, он принадлежал к группе образованных людей, страстно преданных греческой античности. Все как будто складывалось так, чтобы сделать из него противника паламизма, такого же, как другие. Кидонис, например, поддался этому соблазну: он думал, что западная схоластика лучше сохранила греческую философию, нежели афонские скиты. Он стал восторженным томистом, перевел на византийский греческий язык*{{Язык образованных византийцев эпохи свят. Григория Паламы по грамматической норме фактически не отличается от классического языка эпохи Платона. — В.А.}} "Сумму" Фомы Аквинского и умер членом Римской церкви. Кавасила долго колебался в выборе своего пути. Но в конце концов он признал в паламизме истинное православие и стал проповедовать сакраментальную и церковную мистику, то есть основную ценность, защищавшуюся Паламой. Николай остался до конца верным другом Иоанна Кантакузина, который после своего отречения в 1354 г. стал монахом, и, посвятив себя богословию, написал несколько книг с возражениями противникам паламизма.

Кавасила лишь время от времени вмешивался в богословские споры. Это может показаться отсутствием интереса к догматическому аспекту проблемы как таковому. Но, как упоминалось выше, сам Палама стремился только к одному— найти богословские формулировки, чтобы выразить реальность откровения Божия в Иисусе Христе. Поэтому "Жизнь во Христе" Николая Кавасилы есть поистине торжественный манифест паламизма, тем более что в это самое время все в гуманизме Ренессанса утверждало: вся жизнь человека заключается в самом человеке! Как мы видели, по мысли Паламы, вся исихастская мистика основана на таинствах, в особенности, на Крещении и Евхаристии. В этом Кавасила следовал за ним. Его "Жизнь во Христе" состоит из подробного разъяснения трех таинств, включающих человека в Церковь: Крещения, Миропомазания и Евхаристии, в отличие от известных опытов психологического "подражания".

"Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную... в смертное и изменяющееся тело ввел жизнь постоянную и бессмертную"3

Как и Палама, Кавасила защищает понятие мистического богопознания и так же, как и он, видит в этом познании плод Крещения. Он цитирует Иоанна Златоуста: "Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца. И мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного...

В том дело крещения, чтобы разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни ".4

320

Кавасила говорит о таинстве Миропомазания, которое в православном чинопоследовании запечатлевает крещальное включение в Церковь, и затем описывает Евхаристию, подлинное поклонение "в духе и истине". В заключение он возвращается к двум средоточиям исихастской духовности XIV в.: непрестанной молитве Именем Иисусовым и постоянному причащению.

"Чтобы могли мы об Нем всегда иметь размышление и сию всегда имели ревность, Его, как главный предмет помыслов—должны мы призывать каждый час... Будем же призывать Бога и языком, и волею, и помыслами, чтобы ко всему, чем согрешаем, приложить одно спасительное врачевство, ибо НЕСТЬ, сказано, ИНАГО ИМЕНИ, О НЕМЖЕ ПОДОБАЕТ СПАСТИСЯ НАМ (Деян. 4, 12).

А для всего этого достаточествует, u доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность, истинно укрепляющий сердце человека хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделать душу более слабою и худшею всего, но приступая прежде к священникам с покаянием во грехах, надлежит пить очистительную Кровь".5

Следует отметить, что, как большинство Отцов, Кавасила настаивает скорее на идее постоянного приобщения Евхаристии, нежели на частом причащении. В их глазах сакраментальная жизнь не есть ряд отдельных эмоциональных переживаний, но жизнь цельная, самая реальность которой требует постоянного причастия к сакраментальной тайне, соединяющей нас в единое Тело со Христом. "Для сего не одним телом облекся Он, но принял и душу, и ум и желание и все тому подобное человеческое, дабы можно было всецело соединиться с нами, и всецело обитать в нас, и нас разрешить в себя со всем нашим соединяя все свое; почему с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только ничего общего у нас с Ним... Таковую силу и благодать имеет вечеря для приобщающихся, если, приступив к ней чистыми от всякого зла, и впоследствии не привнесем ничего лукавого; ибо когда мы таковы и так приготовлены, ничто не препятствует Христу приискренно соединиться с нами. Тайна сия велика есть (Еф. 5, 32), говорит блаженный Павел, восхваляя сие единение. Ибо это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою—Церковь".6

Таким образом, обожение, по мысли Кавасилы, включается в экклезиологический контекст: путь к Богу—это Церковь и таинства, ибо Церковь есть совершенно реальное Тело Христово. Отметим, что Николай использует этот образ, взятый у апостола Павла, в исихастском смысле и, точнее, в контексте антропологии св. Макария. Ведь не столько "голова", сколько "сердце" есть главнейший орган тела, престол ума. Таким образом, Кавасила смело дополняет Павлов образ Христа как Главы образом Христа как сердца Церкви, чтобы лучше выразить, что Он в Церкви—единственный источник жизни.

"Дабы соделаться членами Христовыми, сие, и при действии всякого иного священного таинства, совершеннее дарует нам Хлеб жизни. Ибо как члены живы посредством главы и сердца, так ЯДЫЙ, сказано, МЯ И ТОЙ ЖИВ БУДЕТ МЕНЕ РАДИ (Ин. 6, 57)... Что свойственно только сердцу и голове, мы (Им) движимся и живем, и в сем уподобляемся Ему, как и Он имеет жизнь... Он (нам) доставляет, как сердце или голова членам, жизнь ".7

"Тот, кто избрал жизнь во Христе, неизбежно должен жить в зависимости от этого сердца и этой головы, поскольку именно оттуда к нам приходит жизнь... Члены наши должны сохраняться в чистоте потому, что они члены Христовы: поскольку мы зависим от этого сердца, которое есть Христос, мы должны иметь те же чувства и те же желания, что и Он ".

Таким образом, так же, как безмолвник сводит свой ум в сердце, чтобы там найти Бога, благодаря зачаткам крещальной благодати, так и все христиане, члены Тела Церкви, должны обращаться к Сердцу этого Тела, Христу.

После падения Константинополя исихастская традиция на Востоке не умерла. Благодаря своей простоте и непосредственности своих правил она стала руко-

321

водством для монахов и мирян, которые в течение четырех столетий магометанского владычества, будучи лишены школ, литературы и образованного духовенства, свято хранили сокровища православной духовной жизни.

Афон оставался главным центром религиозной жизни, и его библиотеки отвечали нуждам тех очень немногих ученых этого времени, которые изучали святых Отцов. Там научились "чистой молитве" Максим Триволис—известный в России XVI в. как Максим Грек—и Никодим Святогорец (1748—1809).

Никодим, монах афонского монастыря Дионисиу, был ученым эрудитом, весьма плодовитым духовным писателем, в истории исихазма он занимает особое место. В сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, он в 1782 г. издал в Венеции большое собрание святоотеческих текстов о чистой молитве, названное "Добротолюбие". Это издание познакомило современный ему мир с традицией Иисусовой молитвы. До появления в последние десятилетия множества детальных исследований, "Добротолюбие" было основным источником, из которого и восточные монахи, и западные ученые могли узнавать о мистических сочинениях Евагрия, Макария или Никифора Подвижника. Собрание Никодима оставляет желать многого в отношении текстологии, но, переведенное на славянский, а затем и на русский язык (с многими добавлениями), оно стало главным источником великого возрождения исихазма в XIX в. в России и других православных странах.

Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании материала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел и в двух западных трактатах: "Невидимая брань" Скуполи и "Духовные упражнения" Игнатия Лойолы. Не называя авторов, он опубликовал эти труды, адаптировав их и оставив в греческом переводе их заглавия: Ἁόρατος πόλεμος (Аоратос Полемос. Венеция, 1796); Πνευματικὰ γυμνάσματα, (Пневматика Гимнасмата. Венеция, 1800). Никодим, конечно, обладал достаточной критической проницательностью, чтобы увидеть различие между этими западными сочинениями XVI в. и духовной жизнью Отцов-пустынников. Но он опубликовал их, желая показать универсальность практики постоянной молитвы, которая в разнообразных исторических формах является повсюду основной характеристикой всякой истинной духовности.*{{Не собираясь здесь решать интересный и малоисследованный вопрос о соотношении сочинений преп. Никодима Святогорца с их одноименными прототипами (а к этим параллелям можно многое добавить, например, книги "Об истинном христианстве" немецкого пиетиста И.Арндта и святителя Тихона Задонского), укажем только, что даже по объему "Духовные упражнения" преп. Никодима более чем в три раза превышают их иезуитский аналог. — В.А.}}

Независимо от своего интереса к западным авторам, основываясь на одних только восточных Отцах, Никодим способствовал распространению частого причащения на Афоне, и в православной Церкви в целом. И в этом он верно следовал традиции исихазма. Он опубликовал на эту тему небольшой трактат ("О частом причащении". Венеция, 1783), вызвавший ожесточенные нападки со стороны некоторых; однако в конце концов его учение было принято. Официальное постановление константинопольского Синода в августе 1819г. завершило спор, утвердив, что в принципе верующие должны причащаться за каждой литургией, и рекомендовав причащаться каждое воскресенье (Mansi-Petit Collectio conciliorum 40, кол. 82). 31 мая 1955 г. Константинопольская патриархия издала постановление о канонизации Никодима, торжественно воздав честь его памяти. Сочинения его в наши дни снова становятся популярными: в Афинах только что вышло третье издание "Добротолюбия", и к его авторитету обращаются самые активные духовные движения, например, братство Зои, особенно настаивающее на частом причащении.

Труды Никодима имели глубокое влияние на развитие исихастской традиции не только в Греции, но и во всем православном мире. Его современник Паисий

322

Величковский (1722—1794) сделал труды эти широко известными в славянских странах.

Паисий родился на Украине, стал монахом на Афоне и там основал скит св. пророка Илии, который и по сей день является одним из трех самых больших центров русского монашества на Святой Горе*{{В настоящее время большие русские скиты, св. Илии и св. Андрея, заняты греческими монахами; русские монахи владеют монастырем св. Пантелеймона. — В.А.}}. Позже он ушел в Нямц, в Молдавию, где работал над восстановлением исихастских традиций в румынских и русских землях, состоял в постоянной переписке со многими русскими мирянами и монахами. Благодаря личным отношениям с Паисием первые старцы Оптиной Пустыни познакомились с Иисусовой молитвой. Однако главным делом великого нямецкого старца было его славяно-русское издание "Филокалии" Никодима, озаглавленной "Добротолюбие" и опубликованной в С.-Петербурге в 1793 г. Паисий, переводя "Добротолюбие", не просто следовал текстам, как они были напечатаны в греческой "Филокалии". Он сам обратился к оригинальным текстам Отцов и перевел на русский язык труды, опущенные Никодимом, в частности, некоторые сочинения Григория Паламы, не вошедшие в греческое издание. Некоторые переводы Паисия до сих пор еще не изданы.

Труды Паисия распространились по России во множестве рукописных и печатных экземпляров. Мы видим, что неизвестный Странник покупает Добротолюбие за два рубля. Отцы Оптиной Пустыни пользовались ими, готовя новые переводы святых Отцов, а Феофан Затворник опубликовал в переводе на современный язык пересмотренное и расширенное издание Добротолюбия, которое и теперь еще является любимой духовной пищей русских монахов. И, наконец, в наше время мы становимся свидетелями настоящего "возрождения Добротолюбия" в Румынии, где готовится его расширенное издание на румынском языке.