322

Исихастская традиция в России

Исихазм был известен в монастырях России задолго до Паисия Величковского. Правда, до XIV в. нет точных сведений об этом. То, что мы знаем о русском монашестве киевского периода (с X по XII в.), связывает его прежде всего с общежительной традицией Студийского монастыря в Константинополе. Монгольское завоевание оставило нам мало документов, свидетельствующих о первых столетиях христианства на Руси, хотя нельзя отрицать, что традиция святого Иоанна Лествичника уже тогда могла принести плоды в великой северной стране.

Но мы имеем много свидетельств XIV—XV вв. о распространении широкого течения исихазма по всей России. В это время многие византийские сочинения переводились в Болгарии и Сербии, новых странах, стремившихся стать духовными наследницами Византии. Многие из этих переводов попали в Россию. Переводили и комментировали Отцов-пустынников и более поздних духовных писателей на Афоне, особенно в большом сербском монастыре Хиландар, где монахи-славяне непосредственно соприкасались с великими учителями безмолвия, а также в Болгарии, в Парории, где Григорий Синаит основал скит. Несмотря на политический упадок Византийской империи, вселенские патриархи второй половины XIV в.—Исидор, Каллист и, особенно, Филофей—все бывшие ученики Паламы—трудились над распространением его идей и своим усердным служением Православию завоевали непоколебимый авторитет в славянских странах.

Время от времени вставал вопрос, действительно ли "русский мистицизм" является непосредственным продолжением византийского исихазма. Некоторые из русских писателей пытались доказать независимость этого мистицизма, непосредственно рождающегося в душе русского народа. Эта точка зрения иногда неожиданно поддерживалась западными богословами, в глазах которых византийский исихазм есть не более чем заблуждение безграмотных монахов.

323

И поскольку они не могут отрицать реальности недавних явлений подлинной святости в России, то они и склоняются в пользу их чисто русского происхождения. Действительно, нельзя отрицать, что в русской среде исихазм приобрел некоторые новые черты. Русские святые меньше углублялись в отвлеченное богословие, проникновенное и поэтическое ощущение космоса приводило их к гуманизации исихастского мистицизма; кроме того, они более, чем греки, подчеркивали социальное значение отшельнического монашества. Тем не менее основное содержание духовной традиции оставалось неизменным. Русские делатели "умной молитвы" обращались только к греческим Отцам, ставшим им в большой мере доступными. Мы только что упоминали бесчисленные переводы, бывшие в их распоряжении начиная с XIV в. Эту традицию продолжал Паисий Величковский и, таким образом, к XIX в. русские располагали очень богатым собранием святоотеческих творений на своем языке. Из всех современных европейских языков на русский было сделано наибольшее число переводов греческих Отцов.

Нам многое известно о прибытии в Россию в конце XIV в. исихастов из Византии, известна их программа духовного обновления. Самый знаменитый из них— Киприан, митрополит Киевский (1376—1406), воспринявший традицию исихазма у учеников преп. Григория Синаита в Болгарии. План Киприана, связанный с особенностями положения в России, более всего касался социальных проблем. "Не в традиции отцов,—заявил он,—чтобы монахи владели землей и рабами; как могут они снова заниматься мирскими делами, отказавшись от мира и мирской собственности?".8 Так исихасты вошли в Россию XV в., чтобы проповедовать монашескую бедность, подобно великим нищенским орденам Запада. Как и во всей средневековой Европе, русская Церковь и монастыри владели огромными имениями, которые постоянно увеличивались вкладами и поддерживались особыми привилегиями.

Учение Киприана скоро привлекло последователей, особенно в северных монастырях, уже знакомых с исихастской духовностью. Ибо в середине XIV столетия преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделанные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника.

Среди таких паломников был Нил Майков (1433-1508), молодой монах Кирилло-Белозерского монастыря, находившегося в северных лесах, за верховьями Волги. По возвращении из Греции Нил основал скит на реке Соре, в 15 км от Кириллова монастыря. Там вместе с группой учеников он до конца жизни пребывал в умном делании. В конце XV в. для России—и всей Европы—начался новый исторический период: Средние века кончились, в наступившей эпохе утерял свою решающую роль в жизни общества тот религиозный идеал, который на Востоке воплощался в византийской теократии. В России в силу обстоятельств это изменение совпало с объединением страны под центральной властью всесильных московских князей, считавших себя законными преемниками восточных римских императоров. В действительности, Московское государство—этот факт отмечают слишком редко—было уже не средневековым государством: его правители черпали свои политические идеалы скорее у Макиавелли и в абсолютистских системах современной им Европы, нежели в византийской теократии, которая всегда в определенной степени подчинялась церковным догматам и канонам.

В рамках этого нового государства церковное богатство было явным анахронизмом. Монастырские земли, составлявшие треть страны, были неудобны правительству, постоянно нуждавшемуся в земле для награждения военных и чиновников. Поэтому великие князья прибегли к политике частичной секуляризации церковного имущества в пользу государства. Это вызвало протест наиболее традиционных элементов духовенства и монашества, тех, кто верил, что Византии-

324

ский идеал вечен и что Москва—"Третий Рим". Если московские князья действительно считали себя духовными наследниками василевсов, не следовало ли им, по примеру их византийских предшественников, стать гарантами прав Церкви? Разве Церковь не нуждалась в имениях и рабах, если она, как сердце русской теократии, вынуждена была самостоятельно и в одиночку продолжать заниматься благотворительностью и в какой-то мере просвещением?

Во главе защитников церковного имущества встал ученый игумен Иосиф Волоцкий. В своем собственном монастыре, следовавшем студийскому уставу, во многих отношениях сходному с бенедиктинским, он установил строгую дисциплину. Его монахов никогда нельзя было обвинить в использовании материальных благ для себя, ибо они были совершенно лишены всякой личной собственности. Но сама община была необычайно богата, дабы исполнять Иосифов идеал социального служения, подобающего монахам: благотворительность, проповедь, социальная деятельность.

Мы не будем подробно обсуждать конфликт Иосифа и его последователей с государством. Достаточно сказать, что великие князья сначала пошли на уступки иосифлянской партии, и она в свою очередь поддерживала их политику. Иосиф был совершенно искренен в своей уверенности, что только московская централизация может создать новую Византию в Москве. Однако в XVI и XVII вв. русская Церковь постепенно лишилась своих имений, которые в конце концов были почти целиком секуляризованы Екатериной II в обмен на государственное жалование, выплачиваемое духовенству. Иосиф и его последователи слишком доверчиво надеялись на московских правителей, совершенно не понимая, в каком направлении движется история. Факт же этот нанес смертельный удар идеалам Иосифа, как бы ни были они прекрасны.

Тем более интересно взглянуть теперь на исихастскую партию. Она с самого начала лучше учла обстановку: изменения нового времени она встретила с вневременным идеалом, не зависящим от исторических условий. Сохранившиеся сочинения святого Нила Сорского являются ярким примером совершенной верности византийской исихастской традиции, сопряженной с необычайной духовной простотой, столь характерной и для более поздних русских святых.

Первый текст, который мы приведем, взят из "Поучения ученикам" великого старца Нила:

"Вседействием Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Его Матере споспешением, написах писание сие душеполезно себе и о Господе братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо аз именую вас, а не ученики. Един бо нам есть учитель Господь наш Иисус Христос Сын Божий, давый нам Божественная Писания, и Святии Апостолы, и Преподобный Отцы, иже научиша и научают ко спасению человеческий род. Понеже сии ecu прежде соделаша благое, и тако шех научиша. Аз же не делатель никоторому благу, но точию Божественная Писания глаголю приемлющим сия и хотящим спастися...

В начале жеумыслш положити о вере: Верую во единого Бога в Троице славимого, Отца, и Сына, и Святого Духа, единосущна и нераздельна. Такожде и в воплощение Сына Божия верую, совершенна Бога, и совершенна человека Того исповедую... Прибегаю вседушевне ко Святей, Соборней и Апостолстей Церкви, и вся ея учения, яже прияла есть Святая Церковь от Господа, и Святых Апостол... сия вся приемлю и почитаю со многою верою и любовию...

И смотрихом се, аще есть воля Божия, да иже приидут к нам, подобает им предания Святых Отец имети, и хранити заповеди Божия, и творити я "9

Кроме этой неизменной верности Православию, святой Нил считает, что бедность есть основное условие монашеской жизни:

"Сие же от Святых Отец опасне предано есть нам, яко да от праведных трудов своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочия нужныя потребы себе приобретаем, яковыя Господь и Пречистая Его Матерь о нас устроят. Не делаяй бо, рече Апостол (2 Сол. 3, 10), да не яст... Аще ли же не удовлимся в потребах наших от делания своего, за немощь нашу, или за ину некую вину благословну; то взимати

325

мало милостыни от Христолюбцев, нуждная, а не излишняя. Стяжания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюд несть нам на пользу. Како бо можем сохранити заповеди Господня, сия имеюще: хотящему с тобою судитися и одежду твою взяти, отдаждъ ему и срачицу (Мф. 5, 40), и прочая елика таковая, страстны суще и немощны... В купли же потреб наших, и проданный рукоделии подобает не отщетевати (то есть не вводить в убыток) брата, паче же самем тщету приимати. Такожде и делающих у нас, аще случится от мирских, не подобает должного урока (платы) отщетевати, но паче подаяти со благоговением, и отпущати с миром и благословением".10

Следует ли монахам хранить какие-либо запасы для добрых дел? Святой Нил решительно это отрицает:

"Явлен бо есть инок он, иже не подлежит творити милостыню; той бо откровенным лицем может рещи: Семы оставихом вся, и в след Тебе идохом (Мф. 19, 27)... Милостыня бо иноческая, еже помощи брату словом во время нужды, и утешити ему скорбь разсуждением духовным ". 11

То монашество, которому учит Нил, носит тот же пророческий характер, что и его источники, и состоит в свидетельстве евангельской бедности, применяемой ко всякому аспекту жизни. Сорский отшельник отказывается от богатств даже для украшения храмов.

"О украшении же церковнем пишет Святый Иоанн Златоустыи: Аще кто совещает (то есть просит совета), хотя принести церкви сосуды священный (сребряны), или ино кое украшение, повели ему раздати нищим. Никто же бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви неукрашати ".12

Правило, написанное Нилом в скиту, вдохновлено греческими отцами, особенно Иоанном Лествичником, которого он обильно цитирует, а также другими великими исихастскими учителями—Исааком Ниневийским, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом. Он избегает чрезмерно точных формулировок, оставляя монахам самую большую свободу в подробностях внешнего делания—таких, как пост,—утверждая, однако, их необходимость. Он приводит классический список тех страстей и пороков, с которыми следует бороться, и затем сосредоточивает внимание монахов на молитве Иисусовой.

"Подобает понуждатися молчати мыслию и от мнящихся помысл десных, и зрети присно во глубину сердечную, и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя, все; овогда же пол: Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и паки пременив, глаголи: Сыне Божий, помилуй мя; еже есть удобнее новоначальным, рече Григории Синаит. Не подобает же, рече, часто пременяти, но косно... И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или лежа, и ум в сердце затворяя, и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголет Симеон Новый Богослов. Григорий же Синаит рече: призывай Господа Иисуса желательно и терпеливне и пождательне, отвращаяся всех помысл...

Аще видиши, рече, нечистоту лукавых духов, сиречь помыслы воздвизаемы во уме твоем... не внимай тем; но держа воздыхание, елико мощно, и ум в сердце затворяя, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегнут, яко огнем палимии невидимо Божественным именем... Безмолвие есть... искати в сердце Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве, и внутрь сего всегда обращатися, якоже рече Симеон Новый Богослов".13

Здесь мы снова сталкиваемся с теми же указаниями и способом молитвы, каким учили византийские исихасты XIII и XIV вв. Нил постоянно ссылается на их труды и их делание, в частности, в том, что касается числа монахов в одном скиту.

"И по всюду обретается во святых писаниих похваляемо, еже со единем, или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во святей горе Афонстей, и в странах Царяграда".14

В начале XVI в., когда московские великие князья предлагали секуляризацию монастырских имуществ, что возбудило протест большинства духовенства, они нашли неожиданную поддержку в Ниле и его учениках. Великий старец лично

326

единственный раз явился на Собор 1505 г., чтобы заявить, что "монахи не должны владеть деревнями"—то есть использовать рабский труд, но что они должны "жить своим рукоделием". Его поддержала целая плеяда учеников, заволжских старцев. Они защищали монашескую бедность как существенный элемент эсхатологической тайны христианства; монахи по традиции должны свидетельствовать об этом, особенно в такое время, когда русская Церковь со всем своим имуществом и привилегиями поддалась соблазну удобно устроиться в теократической системе "Третьего Рима". Заволжские старцы остро ощущали, что обогащение Церкви означало в действительности ее подчинение светской власти; они же хотели для Церкви большей независимости. Одним из их верных сторонников был ученый афонский монах Максим Грек, который прежде, во Флоренции, был доминиканцем и учеником Савонаролы, до того как стать монахом восточной Церкви.

"Не имам,—писал Максим,—Амвросия чудного, архиерея Божия, неубоявшагося высоты царства Феодосия великого; не имам Василия великого, во святыни и во всякой премудрости возсиявшаго, и премудрейшими учении ужасивша... гонителя Уалента; не имам Иоанна великого и златого языком, сребролюбиву и лихоимницу царицу Евдоксию изобличившаго ".15

Русская Церковь в целом не последовала советам Нила и его сторонников. Партия заволжцев была побеждена карательными постановлениями ряда иосифлянских соборов. Но наследие их не было утеряно. В XIX столетии духовная жизнь в России вернулась к исихастской традиции, возобновленной трудами Никодима Святогорца и Паисия Величковского, и восстановила живую связь между Новым временем и православным Преданием.

Начиная с первых лет столетия в духовных центрах, разбросанных по всей огромной России Александра I, стало возникать исихастское монашество, непосредственно вдохновленное учениками Паисия или находящееся под его косвенным влиянием. В потоке этого обновления выделяются два исключительно важных явления: Оптинские старцы и одинокая личность величайшего святого современной православной Церкви Серафима Саровского.

Оптино—старый скит XVI в., недалеко от городка Козельска, в средней полосе России. К концу XVIII столетия, когда московскому митрополиту Платону, объезжавшему свою епархию, полюбилось это место, бывшее когда-то излюбленным убежищем отшельников, он был почти совсем заброшен. Решив восстановить там монашескую жизнь, Платон обратился к ученику Паисия, Макарию, с просьбой послать небольшое число братии. В 1821 г. монахи воздвигли возле Оптиной новый скит в честь Усекновения главы Иоанна Крестителя. Вскоре оптинские старцы приобрели исключительную известность во всей России.

Старчество вовсе не является специфическим русским феноменом. С самого начала отшельнического монашества послушники собирались вокруг старцев в поисках руководства и совета. Исихасты XIV в. тоже считали послушание старцу необходимым условием уравновешенной духовной жизни. Мы видели, что Палама в своем "Святогорском Томосе" выразил представление о монашеской святости как о пророческой, что входило в рамки его богословия истории. Святость и ее проявления являются, по существу, предвосхищением будущего Царства, которое уже теперь благодатию Крещения живет в каждом христианине, хотя более полно осуществляется только во святых. Такое понимание святости объясняет феномен Оптинских старцев, который был, наделе, возрождением пророческого служения Церкви. Оптинские старцы кажутся типично русским явлением, но в них в XIX в. с большой силой и подлинностью выражен древний исихастский пророческий характер монашества. Он привлекал не только послушников, искавших своего призвания, но и толпы мирян, жаждавших духовного руководства, и в этой толпе сюда приходили Гоголь, Достоевский, Хомяков, Соловьев и Лев Толстой.

"И сенатор, и простая, бедная крестьянка, и студент университетавсе в его глазах были равно нуждающимися духовными пациентами, требующими внимания,

327

ласки, духовной помощи. Иные приходили к старцу за благословением, выдавать ли дочь замуж, женить ли сына, принимать ту или другую должность, ехать ли в то или другое место на заработки... Одна крестьянка со слезами просила старца научить ее, чем кормить... индюшек... и старец давал ей соответствующее наставление. Когда ему указывали, что он напрасно теряет с нею время, он отвечал: да ведь в этих индюшках вся ее жизнь ".16

Любой вопрос, имевший значение в жизни человека, был старцу не безразличен.

Достоевский в "Братьях Карамазовых" подробно описывает обстановку и атмосферу Оптиной Пустыни. Что-то от характера Зосимы сквозит в знаменитом старце Амвросии, который с 1873 по 1891 гг. был преемником отца Леонида и отца Макария, основателей старчества в Оптиной Пустыни. Сильно окрашенный романтизмом, например, при обращении к матери-сырой земле, Зосима лишь очень смутно напоминает реального Амвросия, и их отождествление в Оптиной формально отрицали. Сам Достоевский никогда не претендовал на совершенно точное описание Пустыни. Но во всяком случае бесспорно то, что эти отцы незаметного монастыря в центральной России привлекли почтительное внимание великого писателя, так же, как и вообще интеллектуальной элиты страны. Уже один этот факт показывает, какую большую роль играло сосредоточенное в нем духовное возрождение.

В ряду оптинских старцев каждый выделяется как совершенно особенная личность. Леонид был человеком из купечества, в некотором роде юродствовавшим; Макарий—интеллектуал, сотрудничавший с профессорами московского университета в издании трудов Паисия Величковского и ставший под конец жизни центром богословского кружка; Амвросий был семинаристом. Единственным связующим звеном между ними была абсолютная верность традиции Иисусовой молитвы.

Большую часть времени, бывшего в их распоряжении, они посвящали служению ближним. Служение это выходило далеко за пределы обычного духовного окормления, ибо они сознательно овладели особым даром: они непосредственно видели конкретную судьбу каждого человека, приходившего к ним, и прозирали Божию волю о нем. Этот конкретный пророческий аспект их служения может показаться подозрительным западному христианину, привыкшему к религии, понимаемой в жестких институционных рамках. Однако пророческий дар старцев никогда не стоял в оппозиции Церкви. Ведь и Нил Сорский начал свое "Предание" с исповедания веры и послушания. Оптинские старцы наделе явили всю полноту той новой жизни, которую получают все христиане—более интимное знание Бога и через Бога—человека.

Преподобный Серафим (1759—1833), несомненно, являет самый поразительный пример такого откровения святости. Сын курского предпринимателя, он поступил послушником в Саровский монастырь девятнадцати лет от роду; в двадцать семь лет был пострижен в монахи и в тридцать четыре—рукоположен во иерея. В течение десяти лет (с 1794 по 1804 г.) он жил один в лесу, строжайше следуя правилу святого Пахомия Египетского, которое нашел при чтении обширной святоотеческой литературы. Его единственными собеседниками были дикие звери бескрайних русских лесов—медведи, волки, лисы; очевидцы говорили, что он кормил их из рук. 12 сентября 1804 г. Серафим был сильно избит разбойниками и найден без сознания в своей келье. Он не сопротивлялся нападавшим и отказался давать показания на них в суде. Полученные удары сильно повредили его здоровью, и выздоровление длилось несколько месяцев. Поправившись, он обратился к примеру древних столпников: с 1804 до 1807 г. он тысячу суток молился ночью и днем, стоя на коленях на камне, оставляя его только для принятия пищи и краткого отдыха. Он вернулся в монастырь, где оставался с 1807 по 1825 г., за исключением нескольких коротких перерывов. Он никогда не выходил из своей неотапливаемой кельи, где не было кровати. Перед единственной иконой Богоматери Умиления горела лампада. Расписание

328

его дня, сосредоточенного на Иисусовой молитве, включало еженедельное прочтение четырех Евангелий (понедельник—от Матфея, вторник—от Марка, среда—от Луки, четверг—от Иоанна; в пятницу—службы святому Кресту, в субботу—службы всем святым). По воскресениям он причащался святых Тайн, которые ему приносил в келью священник, совершавший Литургию.

25 ноября 1824 г. ему было видение Божией Матери в сопровожении святого Петра Александрийского и святого Климента Римского. После этого он согласился на старческое служение и стал принимать паломников в своей келье. Он приветствовал их словами "радость моя", научая их тому, что вся христианская жизнь состоит в "стяжании Святого Духа". В этом простом монахе богословское понимание углублялось личным духовным опытом. Иисус, Сын Божий, призываемый в непрестанной молитве, открывает Себя присутствием Духа, и две Божественные Ипостаси приводят душу к Отцу.

О преподобном Серафиме и его учении существует бесчисленное количество рассказов; но мы приведем только один эпизод из известной "Беседы с Мотовиловым", в которой снова найдем ту мистику света, которую знали и ощущали Симеон Новый Богослов и исихасты XIV столетия.

"Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием ? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление ?

Батюшка отец Серафим отвечал: "Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?"

Я отвечал: "Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли ".

Отец Серафим сказал: "Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть ".

И приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам Его милость. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: Господи, удостой его ясно и телесными глазами увидеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым Ты удостоверяешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей, и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. ...Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это уж благодать Божия благоволила утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадолюбива, по предстательству самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза ? Смотрите просто и не убоитесь! Господь с нами!"

Я взглянул после этих слов на лице его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца" .17

"Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там на небесах, плачущим здесь на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце,

329

явится во всей полноте своей и никтоже возмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслаждении ".18

Эта исихастская традиция жила в России в течение всего XIX в. на разных культурных уровнях и в очень разнообразных формах. Ученый епископ Феофан Затворник опубликовал сильно расширенное издание "Добротолюбия" на современном русском языке. Его духовные наставления, отличающиеся тактом и умеренностью, стали классическими в русской религиозной литературе. Однако, также около 1860 г., появились знаменитые "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", и это показывает, в какой мере "сердечная молитва" проникла в массы русского народа. Вот начало этого повествования:

"Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места наместо. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: НЕПРЕСТАННО МОЛИТЕСЯ. Cue изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии и там увидел собственными глазами то же, что слышал — и именно, что надо непрестанно молиться, молиться во всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте (1 Сол. 5, 16; Еф. 6, 18; 1 Тим. 2, 8). Думал, думал, не знал как решить ".19

Ответ дает ему старец:

"...Непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного Имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилования, при всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться... Как научиться молитве, о сем прочтем вот в этой книге. Сия книга называется Добротолюбие. Она содержит в себе полную и подробную науку о непрестанной внутренней молитве, изложенную двадцатью пятью святыми отцами, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни и, как выражется преподобный Никифор, "без труда и потов в спасение вводит ".

"Неужели она выше и святее Библии ?—спросил я.

"Нет, она не выше и не святее Библии, а содержит в себе светлые объяснения того, что таинственно содержится в Библии, и не удоборазумно по высоте своей для нашего недальновидного ума... "

Старец раскрыл "Добротолюбие", отыскал наставление святого Симеона Нового Богослова и начал: "Сядь безмолвно и уединенно, преклони главу, закрой глаза; потише дыши, воображением смотри внутрь сердца, своди ум, т. е. мысль из головы в сердце. При дышании говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, тихо устами, или одним умом ".20

Мы видим, что Странник советует творить Иисусову молитву всем христианам, а не только одним монахам. Это же говорит и анонимный автор, ссылаясь на авторитет Григория Паламы:

"О сем говорит святой Григорий Фессалоникский так: не токмо нам самим подобает по заповеди Божией молитися непрестанно, во имени Христа, но надлежит учити и открывати сие и прочим, всем вообще монахам, мирянам, мудрым, простым, мужам, женам и детям, и возбуждать во всех усердие к непрестанной молитве "21 О распространении Иисусовой молитвы во всех слоях русского общества свидетельствуют также и труды и личность отца Иоанна Кронштадтского (1829— 1908). Этот приходской священник из Кронштадта (военного порта близ С.-Петербурга, на одном из островов Финского залива), стяжал удивительную славу в

330

России благодаря сотням сотворенных им чудес—главным образом, исцелений и пророчеств,—приписываемых бесчисленными свидетелями его предстательству. Появление этого святого чудотворца накануне революции и бедствий еще и сегодня многим представляется знаком Божия неустанного попечения о христианах России.

Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией. Прежде всего он сам творил молитву Иисусову и советовал делать это другим:

"Чтобы не терпеть непрерывных стуженый злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Против невидимого (диавола)—невидимый Бог; против крепкого—Крепчайший ".22

Но, называя главную свою книгу "Моя жизнь во Христе", Отец Иоанн, конечно, сознательно имел в виду переведенный в России труд Николая Кавасилы, написанный в XIV в., с его прекрасным свидетельством о сакраментальной мистике. Ибо Иоанн Кронштадтский в своих собственных способностях творить чудеса, и даже в своем священстве видел действие благодати таинств и ее борьбы со всеми проявлениями зла.

"Рукоположенный во священника и пастыря, я вскоре на опыте познал, с кем я вступаю в борьбу на моем духовном поприще: ...с сильным, хитрым ...князем мира сего... Это значит, что Господь, Пастырь добрый, ввел меня в искус и опытное духовное обучение, чтобы я познал, с какими врагами имею дело... и я поражал их оружием веры, молитвы, покаяния, причащения Св. Тайн Христовых. И в этой войне я учился искренней вере, упованию, терпению, молитве и правоте духа, чистоте сердца, непрестанному призыванию имени Иисуса Христа "23

Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни, в этом христоцентризме, в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и, наконец, в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивали Григорий Палама и Николай Кавасила.

"Я умираю,писал отец Иоанн,—когда не служу Литургии... Изумляюсь перед величием Жертвы... перед безмерною любовью, в ней сокрытой, перед ее боготворящею нас смертью, перед силою Божией, перед ее чудесностью! О Господи Иисусе Христе! Ты весь тут! Тебя видим, осязаем, ощущаем, чувствуем тут!".24

Нет сомнения, что эта мистическая традиция, принесшая в столь недавнее время такие плоды, выдержала то страшное испытание, которому подверглось русское христианство в последние десятилетия. То, что мы знаем о религии в России, к сожалению, слишком фрагментарно и слишком поверхностно, чтобы явить нам тех "странников", бредущих по бескрайним просторам России, у которых Имя Иисусово и теперь горит в сердце, или же открыть сподвижника отца Иоанна в каком-нибудь провинциальном священнике. Может быть, мы когда-нибудь узнаем и скрытых провозвестников того, что в самой глубине истории реально и зримо присутствует человечество, обоженное Иисусом Христом.