Заключение

332

Традиция "чистой молитвы" выдержала на христианском Востоке удивительную непрерывность с IV по XX в. Разные учители придавали ей разные формы, но основной принцип непрестанной молитвы, сосредоточенной на Имени воплотившегося Бога, с того момента, как интеллектуализм Евагрия совершенно растворился в христоцентрической и сакраментальной мистике, никогда не подвергался сомнению. Внутреннее и личное благочестие никогда не изолировало человека от церковной общины, но постоянно связывало его с ней сверхъестественным образом. Ибо Христос, Которого эта молитва ищет в самом сердце человека, то божественное Имя, которое она призывает, может находиться в сердце только в той мере, в какой человек привит к Телу Христову Крещением и Евхаристией. Молитва Иисусова, в понимании Отцов, никогда не заменяла собой искупляющую благодать таинств, а наоборот, была наиболее полным осуществлением этой благодати. Таким образом, исихастская традиция дает нам взвешенное решение проблемы, с которой часто сталкивается духовный руководитель: как согласовать личное и богослужебное благочестие.

Если учители исихазма достигли этого равновесия, то это несомненно благодаря своему библейскому пониманию человека. Ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или "душу"), заключенный в темницу материи,— бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию. Историческая община Церкви является для него тогда лишь бледным отражением. В таком случае ни Воплощение, ни Воскресение из мертвых, ни реальная община, основанная Иисусом на земле, ни материальная реальность Евхаристического общения не представляют истинного религиозного интереса. Откровение Бога обращено, по существу, только к духу, к уму, к воображению, к чувствам, то есть к тем немногим способностям, которые не исчезнут со смертью, но будут жить как атрибуты невещественного существа. В таком антропологическом плане любое благочестие неизбежно становится субъективистским.

Сущность же исихазма, наоборот, поиски видения объективного—объективного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. Григорий Палама сыграл ключевую роль в догматическом определении этого основного положения, поэтому он заслужил то место, которое отводит ему Предание Православной Церкви. Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава—воображение, душа или тело— в отдельности. Отсюда и постоянные предупреждения учителей безмолвничества об опасности видений телесных (то есть только телесных) или воображаемых (то есть только воображаемых). И те и другие одинаково являются диавольскими искушениями, разрушающими единство человека—то его единство, которое Христос пришел восстановить, даровав ему бессмертие. Ни телесные глаза сами по себе, ни ум или воображение, развоплощенные, и потому неполные и бесплодные, не могут в отдельности воспринять в крещальной купели благодать Христову.

Святоотеческое учение об обожении исихасты толковали именно в свете этого целостного гуманизма. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума; оно не связано с какой-либо дематериализацией. Мистики христианского Востока, от Макария Египетского до Серафима Саровского, утверждали, что Богообщение охватывает весь человеческий состав, что божественный свет может воссиять иногда и в самом теле обоженного человека, что свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. Не грубый ли это материализм, неспособный возвыситься до духовных категорий? Как раз напротив. Исихаст-

333

ский "материализм" внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не ближе к Нему, чем материя: оба равным образом—ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог—если Он этого пожелает—может открывать Себя телесным глазам так же, как и уму. Зачем ограничивать область действия благодати категориями платоновского спиритуализма?

Эта совершенная трансцендентность Бога и Его всемогущество выражены в богословии Паламы с поразительной силой и определенностью. Бесплодно искать различия между его богословием и его духовностью. Богословский экзистенциализм и исихастская мистика суть два необходимо дополняющих друг друга аспекта одной и той же истины.

Поэтому победа Паламы была победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом Ренессанса. Значение этого спора может быть в полной мере понято только в свете всего, что последовало в будущем. Православная Церковь в XIV в. была поставлена перед неизбежным решением: выбрать ли понимание человека как единого целого, основанное на Священном Писании и утверждающее непосредственное действие искупительной благодати во всех областях человеческой деятельности, или выбрать интеллектуальный спиритуализм, провозглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи и отрицающий возможность обожения здесь, на земле. Нет сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути.

Исихастская традиция и ее возрождение в недавнее время в православной Церкви были бы, без сомнения, невозможны без соответствующих этой традиции богословия и антропологии. Сила этой традиции заключается не в той или иной духовной практике и не в том или ином методе молитвы, но в бескомпромиссном утверждении некоторых богооткровенных истин о человеке, Боге и пребывании Иисуса Христа в сердце верующих. Канонизируя Григория Паламу, православная Церковь утверждала свою верность этим истинам и решительно отвергала те вероучительные и нравственные принципы, которые составили основу современной цивилизации, начатую эпохой Ренессанса. В течение столетий Церковь казалась неподвижно застывшей в своем собственном прошлом, равнодушной к достижениям оптимистического гуманизма, исполненного веры в бесконечные возможности самого человека и в безграничный прогресс цивилизации. Но теперь пришло время, когда такому оптимизму все более и более противоречат те ужасающие перспективы, которые открываются в неограниченном прогрессе "автономной" науки. Человек теперь начинает видеть, что то самообожествление, которого он тщетно искал, есть только иллюзия. Но он слишком хорошо осознал устрашающую силу, заложенную в самой материи, чтобы по-прежнему довольствоваться более или менее рационалистическим спиритуализмом, который иногда выдают за сущность христианства. Он ищет Бога, присутствующего и действующего в истории, в человеке, какой он есть, в реальности повседневной жизни.

Исихастская духовность не может дать ответ на каждую проблему нынешнего дня; его может дать только само Евангелие. Однако духовность эта столь актуальна для нас именно потому, что она соответствует библейскому пониманию Бога и человека и еще потому, что полная свобода ее благочестия от всего внешнего сосредоточена только на единственной реальности—на Иисусе, воплощенном Сыне Божием. Непрекращающаяся жизнь исихастской традиции в восточной Церкви—не деспотическая абсолютизация какой-то определенной школы духовности; она—абсолютная преданность единому на потребу в христианской жизни. Только в этом смысле мы и можем говорить об Иисусовой молитве как о проявлении православной духовной жизни.