Пиккио Р. История древнерусской литературы

вернуться

«ВТОРОЕ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ВЛИЯНИЕ» И «ПЛЕТЕНИЕ СЛОВЕС»

Если мы не станем ограничивать круг своих интересов эволюцией одной только литературной традиции в русских землях, но окинем взглядом всю панораму Slavia Orthodoxa — от московских территорий до украинско-белорусских, а также принадлежащих Сербии и Болгарии, — мы сможем установить исторические критерии непрерывности культуры, которые в противном случае от нас бы Ускользнули. XIV век на Руси, как мы видели, принес с собой такой застой и упадок, что можно было бы говорить о закате цивилизации. Передача из поколения в поколение, вплоть до начала Московской эпохи, не столько даже стиля, сколько традиционных технических, [130] формальных приемов объясняет, как сохранилась способность к литературному творчеству, но отнюдь не причины ее возрождения. Полагаем, однако, неточным представление о том, что государственная мощь Москвы была якобы еще в XV в. главным источником «пробуждения». Неверна также точка зрения тех, кто в каждом памятнике, воплощающем новую стилистическую форму, хотел бы видеть плод «импортирования» или слепого подражания зарубежным образцам.
Единство православной славянской культуры на протяжении всего средневековья не представляется нам основанным на государственных или национальных принципах. Первое Болгарское царство (IX—XI в., Киевское государство XI—XIII в.), Второе Болгарское царство (XIII-XIV    в.), независимая Сербия (XII—XIV в.), Московское, Тверское, Новгородское, Псковское, Рязанское княжества в последний период татарского господства (XV в.) и, наконец, Московия (XVI-XVII в.) представляют собой различные политические проявления одной общности объединенной единой верой и единым языком религии (церковнославянским во всех местных вариантах), стоящим выше этнических различий и местных династических амбиций. Так, после падения Киева многие представители духовенства переселяются к северо-востоку, на земли более мощного Владимиро-Суздальского княжества (колыбели той же московской силы). В зависимости отхода военных событий и постоянно в поисках ощутимой поддержки со стороны светской власти во имя собственно религиозных идеалов происходит передача культурных традиций от Сербии к Болгарии, от Болгарии к Сербии и Киеву, Новгороду, Москве. И речь идет в этих случаях не о «влиянии» одной литературы на другую, а о разных фазах одного эволюционного процесса.
Ставя проблему так широко, мы отнюдь не собираемся приуменьшить значение историй отдельных литератур, замыкаясь в узко национальных русских, сербских или болгарских рамках. Мы хотели бы подчеркнуть именно существование духовной сферы, обеспечивающей родственность восточного и балканского славянских миров.
«Второе южнославянское влияние» не должно рассматриваться как простой перенос идеалов и стилистических приемов из Болгарии и Сербии на русские земли, но скорее как общее созревание церковнославянской литературы, осуществляемое в русской среде под влиянием движения обновления, начавшегося внутри болгарской Церкви в последние годы независимости до оттоманского завоевания. Трудно сказать, в какой степени новые произведения обращаются к болгарским идеалам, и в какой — к русским. В конце XIV— начале XV в. южнославянские беженцы применяют свои теории для [131] трактовки местных русских тем, и из этого слияния вызревает литературное течение, в котором наиболее плодотворно участвуют как раз русские авторы.
Взаимодополняемость обоих культурных наследий вплоть до современной эпохи, характеризуется развитием и обратного движения, т. е. от Руси к южнославянским землям. Только в середине XVIII в., когда славянский мир переживет кризис национально-освободительных движений и церковнославянская традиция окончательно придет к закату, уступив натиску «вульгарных» языковых ценностей, можно начинать говорить о сербской, русской, болгарской литературах, четкими границами отделенных одна от другой. В интересующую нас эпоху эти границы не имеют решающего значения, и, не покушаясь на право национальных историографов выделять из общего богатства Slavia Orthodoxa ценности, которые с достаточным основанием можно определить как «древнесербские», «древнерусские» и «древнеболгарские» и которые, несомненно, можно изучать и как предпосылки для позднейших автономных линий развития (так же, как киевскую литературу можно изучать в качестве «древнеукраинской» или «древнебелорусской»), мы предпочитаем подчеркнуть церковнославянское единство. Только так мы сможем найти наконец общий знаменатель для интерпретации различных литературных явлений России XV столетия, еще разделенной на духовные провинции и далекой от идеи национальной литературы.
Если литературная традиция кажется прерванной на русских землях в XIV в., то в балканском ареале, испытывающем на себе влияние болгарской Церкви, ситуация представляется совсем иной. История словно бы разделила свои задачи между Россией и Болгарией: от первого расцвета кирилло-мефодиевской школы и до начала нового тысячелетия христианство славянского литургического языка черпает вдохновение в государстве преемников Бориса; затем звезда Болгарии закатилась, и она стала провинцией Византии, но ее место тут же занял Киев, чьи князья — от Ярослава до Мономаха — воскресили мечты Бориса и Симеона; когда же Киевская Русь попала под татаро-монгольское иго, Болгария снова завоевывает независимость и престиж.
Второе Болгарское царство, родившееся в результате бунта Петра и Асеня в конце XII в., осторожно вело дела в течение всего XIII столетия в обстановке общего кризиса византийского востока, потрясенного римским завоеванием. В 1204 г. болгарский царь Калоян санкционировал союз своей национальной Церкви с римской, но эта первая попытка включения Slavia Orthodoxa в католическую сферу не имела значительных последствий. Уже через 30 лет Болгарская Церковь отделилась от Рима и хотя и продолжала отстаивать свою [132] независимость, но при этом восстановила давние контакты с греческим патриаршеством. Последовали бурные десятилетия, и только к середине XIV в. обновленная Болгария приобрела в царствование Михаила Шишмана и его наследников достаточную политическую стабильность, которая способствовала интенсивному развитию религии и культуры. Столица Второго Царства, Тырново, стала тогда крупнейшим православно-славянским центром.
Расцвет так называемой «Тырновской школы» во второй половине XIV в. не носил замкнутого характера. Прерванный турецким завоеванием, которое подорвало болгарское развитие как раз тогда, когда оно готовилось передать предвозрожденческой Европе плоды драгоценного векового опыта, этот расцвет имел ценность в особенности как предвестник последующего движения, отныне независимого от Болгарии и ее столицы. Больше даже, чем произведения главы Тырновской школы Евфимия, оставили след в истории литературы труды его учеников, которые творили в Сербии и в России.
В 1375 г. Евфимий был избран болгарским патриархом. Духовно он сформировался внутри религиозного течения «исихазма». К тому времени исихазм занял уже значительное место в византийской духовной жизни. Его важнейшие теоретические основы были провозглашены в конце XIII в. выходцем из Малой Азии, монахом Григорием Синаитом, и в дальнейшем развиты Григорием Паламой (главой так называемых «паламитов»), против чего выступал в ходе одной из самых страстных дискуссий Византии XIV в. монах Варлаам (глава «варлаамитского» движения). В Болгарии исихазм распространил Феодосий из Тырново, чьим непосредственным учеником был Евфимий. Исихазм, преследующий чисто мистические цели, включал в себя нормы духовной жизни и самосовершенствования, которые должны были вести верующего к единению с Богом, то есть к истинному через «исихию» («ἡσυχία» - покой, отрешенность, молчание). Последователи исихазма, по существу, исповедовали аристократическое представление о жизни: только незначительное меньшинство, исключительно одаренное в нравственном и интеллектуальном отношении, прикасается к Истине. Различие между религиозным и светским соответствовало в их представлении различию между истинным и ошибочным.
Основываясь на исихастских представлениях, перенятых у религиозной школы Феодосия из Тырново во время пребывания его в монастыре Килифарево и на Афоне, бывшем наряду с Константинополем центром культурного симбиоза греков и славян, Евфимий взялся сразу после назначения его патриархом болгарской Церкви за «поднятие», то есть приближение к Истине всех форм [133] доверенного ему духовного наставничества. Насколько нам известно из немногих дошедших до нас исторических источников, церковь в Тырново должна была обосновать еще раз в своей полемике, направленной на независимость от греческой Церкви, литургическое использование языка, не освященного традицией. Византийские религиозные круги не покидало опасение, что использование православной славянской Церковью Священных текстов на «варварском» языке способствует распространению «ошибок», то есть ересей (а еретические движения, действительно, всегда находили благодатную почву среди балканских славян). Поэтому Евфимий с особым жаром и решимостью посвятил себя пересмотру славянских православных литургических текстов. О критериях, которые он с таким трудом выработал, у нас нет прямых сведений, но общие мысли евфимиевской доктрины вытекают из трудов одного из самых значительных учеников «Тырновской школы», Константина Костенецкого, который творил уже после падения Второго Болгарского царства в Сербии при князе Стефане Лазаревиче.
Евфимиевская языковая реформа, примененная к текстам Тырновской школы, имела две главные цели: определить единые нормы для исправления книг, а также придать церковнославянскому в качестве «Священного языка» чистоту, близкую к чистоте греческого. В своем трактате об орфографии, написанной для сербов, Константин Костенецкий излагает теорию генеалогического развития Священных языков, согласно которой церковнославянский является порождением греческого и древнееврейского, являющихся по отношению к нему соответственно «матерью» и «отцом». Речь идет, однако, не о физической генеалогии, а о духовной, поскольку язык имеет ценность вне материально осязаемой структуры, как прямое орудие Божественного Откровения. В свете исихастской доктрины языковое выражение — не только форма, но настоящая духовная субстанция. Кто говорит «Бог», тот имеет дело не просто с символом Божества, но с самим Божеством. Тайна слова идентифицируется с тайной души, и поэтому письмо есть деятельность духовная. Языковая точность является религиозной истинностью, и стиль вербального выражения соответствует мистическому созреванию того, кто жаждет «исихии».
Однако еще до Евфимия и его школы язык Кирилла и Мефодия стал предметом самых тщательных исследований. В теоретической Установке «Тырновской школы» ощущается отражение высокой духовной атмосферы Византии, питаемой неоплатонизмом в эпоху, которую мы можем считать европейском смысле «предвозрожденческой». Благодаря Болгарии Slavia Orthodoxa с самого Начала становится участником движения, которому суждено было [134] распространиться от империи Палеологов на латинский Запад и обрести конкретные формы в филологии гуманистов.
Направление, в котором Евфимий и его сподвижники вели исправления литургических текстов и устанавливали новые языковые нормы, было консервативным. Местный церковнославянский язык, в том числе и в письменной практике, отражал в XIV в. эволюцию, которая предшествовала новой фазе развития, определяемой современной „наукой как «среднеболгарская». Тырновские ревизионисты осудили эту тенденцию и попытались восстановить исконно древнеславянскую структуру. Поскольку, согласно их доктрине, язык не мог быть плодом импровизации (и в особенности не мог им быть церковнославянский из-за сакральной его функции), грамматические и орфографические нормы, выработанные в пуристском духе, обеспечивали наибольшее соответствие Божественной форме, в которую Провидение изначально облекло слова Евангелия, переведенные первыми славянскими апостолами.
Помимо непосредственно религиозных целей тырновский языковой консерватизм способствовал дальнейшему сохранению жизненности церковнославянского во всем ареале Slavia Orthodoxa. Когда Тырново подчинилось Оттоманскому владычеству, те же «антидиалектные» критерии смогли перекочевать в Сербию и несколько позже на русские земли.
Обновление славянской церковной литературы в конце XIV -начале XV в. получило значительный импульс со стороны болгарских сторонников исихазма, не столько даже в отношении грамматической, синтаксической и орфографической точности, сколько в плане стилистики. Жанрами, которые в основном культивировали Евфимий и его ученики, были агиография и панегирик. Повествуя о жизни святого или восхваляя некую видную личность, писатели болгарской школы создали образцы необычайно изысканного стиля, стремящегося выделить все оттенки, музыкальность, аллюзии, таящиеся в словах и словосочетаниях. Все это породило новую (хотя и питаемую более древним византийским историческим опытом) литературную технику, впоследствии названную «плетением словес».
«Плетение словес» как словесное искусство, призванное одухотворять речь, было быстро воспринято русскими и уже в начале XV в. на русских землях достигло своего наивысшего развития. Один из первых носителей так называемого «второго южнославянского влияния» — болгарин Киприан (умерший в 1406 г.) — нашел пристанище на Руси и добился после долгой борьбы и изменения отношения киевской Церкви к римско-православному сближению сана митрополита, происходил, как и Евфимий, из ТырновскоЙ школы. Русской литературе Киприан оставил типичный образец [135] работы над традиционным текстом согласно требованиям новой формальной техники. Предыдущая редакция (1327 г.) «Жития Петра» митрополита Московского времен Ивана Калиты, созданная в бесцветной манере русского XIV в., принадлежит Ростовскому епископу Прохору. Киприан переписал «Житие», искусно «плетя» слова и обогащая текст аллюзиями из собственной жизни и тонким психологическим анализом.
Новый стиль, действительно, был пронизан психологизмом. Поскольку сами слова являются духовными субстанциями, автор стремился расположить их согласно рисунку высшей структуры, щедро демонстрируя свои умения анализа состояний души. Для выражения переживаний, высоких чувств требовались слова, содержавшие в себе начала духовных явлений, и если чувство было слишком сложным для того, чтобы его можно было передать одним словом, поиски синонимов или создание новых именных и глагольных сочетаний поднимались до высот мистической медитации. Плетущий словеса стремился открыть в своей речи «истинную сущность» излагаемых фактов, абстрагируя их от материального и превращая в чисто духовный сюжет.
Как болгарин Киприан переработал «Житие митрополита Петра», так и другой беглец из южнославянских земель, занятых турками, серб Пахомий Логофет взял на себя пересоздание в новом стиле «Жития Алексия», русского митрополита и сподвижника князя Дмитрия Ивановича Донского. Он также написал (или же стилистически исправил) жития новгородских и московских святых (Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Варлаама Хутынского*). Пахомий Логофет — наиболее яркий символ литературного движения, обновившего в XIV—XV в. русскую агиографическую технику.
*[Житие Варлаама Хутынского: В двух списках. СПб., 1881 (ОЛДП, вып. 41). Источник <http://gbooks.archeologia.ru/>]
Полноценное развитие стилистического течения, принесенного «вторым южнославянским влиянием», осуществлялось, однако, не благодаря деятельности балканских беженцев, а самими русскими писателями, которые, усвоив новое веянье, сумели лучше привить его к старому стволу местного стиля, осуществляя синтез, определивший характер этого литературного явления. Первым и самым значительным из этих писателей был монах Епифаний, прозванный «Премудрым», который провел большую часть своей жизни в самом знаменитом русском монастыре того времени — Троице-Сергиевой лавре. Очень вероятно, что он был на Афоне и отразил в своих писаниях надрегиональную идею славяно-балканского происхождения и типично местные страсти своей родины — Ростова, а также других небольших центров, которым угрожала московская гегемония. Особенно интересен тот факт, что, занимая полемическую Позицию в отношении Москвы, тем не менее в литературе Епифаний [136] выражает идеи концептуального и стилистического синкретизма, носителем которого выступала как раз Москва и, в частности, Троице-Сергиева лавра.
Епифаний Премудрый родился, по всей видимости, в Ростове (где стал монахом в монастыре Григория Богослова около 1379 г.) и имел прямые контакты с греческой культурой; умер между 1418 и 1422 г. Его главное произведение «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа...» - самый типичный русский пример жития в новом стиле в соответствии с евфимиевской традицией. Как раз в этом тексте Епифаний определяет как «плетение словес» вербальное искусство, открытое Киприаном и Пахомием.
Стефан, епископ Перми, стал главным действующим лицом одной из самых прекрасных и удавшихся миссий Церкви XIV века на еще не христианизированном востоке. Область Перми на среднем Урале была населена коми, говорившими на неизвестном большинству русских языке. Когда Стефану было поручено духовное просвещение этих народностей, он не только выучил их язык, но создал его грамматику, изобрел соответствующий алфавит и перевел на упорядоченный им язык тексты Священного Писания.
Необычайность этого деяния объясняет вызванный им восторг. Действительно, впервые славянская Церковь выступила не как ученик (как бывало всегда до этого, несмотря на все декларации о самостоятельности по отношению к Византии), но в роли Учителя и Апостола. Стиль Епифания превозносил тему с таким словесным пафосом, до которого пока еще не поднимались русские панегиристы.
Язык здесь подчеркнуто церковнославянский, то есть свободный от «вульгарных» элементов. Сами русизмы, которые вопреки пуристским, в духе тырновцев, усилиям Епифания время от времени встречаются, оказываются значительно «облагороженными» в общем стилистическом ключе. В связи с тем, что в изучение истории древнерусского языка до окончательных выводов еще далеко, в настоящий момент не представляется возможным уточнить соотношение влияния светского и народного фактора, с одной стороны, и фактора церковной риторики, с другой. Однако мы полагаем, что вправе усмотреть в «Житии Стефана Пермского» одно из первых свидетельств XV в., знаменующих возврат к древнерусской литературной традиции, основанной на ученом наследии, в результате чего прервалась местная языковая эволюция.
Влияние этого феномена перешагнуло за рамки одной эпохи, следы его обнаруживаются в рамках общей истории языка Slavia Orthodoxa. Доказательством, что начатое в Тырново движение приобрело, в конечном счете, большее значение для всех русских земель, нежели для южнославянских, служит сегодня то, что русский [137] литературный язык оказался ближе по структуре к церковнославянскому (по морфологии, синтаксису и стилистической традиции), чем даже болгарский. В то время как Болгария и Сербия, находящиеся под турецким господством, должны будут развивать свое языковое наследие в основном на народной основе, современный русский язык, который определит свои особенности и возьмет на себя функцию литературного языка в конце XVIII столетия, ограничится тем, что частично введет народную лексику в церковнославянскую морфологическую и синтаксическую структуру. В свете этих фактов обновление или, вернее, «реставрацию» стиля во времена Епифания Премудрого можно рассматривать и как шаг вперед (поскольку художественный уровень, вне всякого сомнения, быстро поднимается выше уровня XIV в.), и как препятствие к свободному развитию местных сил.
Епифаний Премудрый является лучшим мастером «плетения словес», поскольку его стиль — не простое подражание тырновскому, но синтез различных православных течений. Верность форме в духе Евфимия соединяется здесь с высоким композиционным мастерством, которое заставляет вспомнить об ораторском искусстве Илариона Киевского, Кирилла Туровского или Серапиона Владимирского. Иногда все же стремление к эффекту и забота о том, чтобы адекватно донести смысл путем повторений и цепочек синонимов, выливается не столько «плетение словес», сколько в тяжелые и сложные периоды. Вот, к примеру, как изложена мысль по поводу перевода Священных текстов на язык коми — о том, что один монах за небольшой отрезок времени осуществил то, что в других землях многие ученые мужи совершали за годы тяжелого труда: «Коль много лѣт мнози философи елиньстии сбирали и составливали грамоту греческую и едва уставили, мнозѣми труды и многими времены едва сложили! Пермъскую же грамоту единъ чернецъ сложилъ, единъ составилъ, единъ счинилъ, единъ калогерь, единъ мних, един инокъ, Стефанъ, глаголю, присно помнимый епископъ. Единъ во едино время, а не по многа времена и лѣта, якоже и они. Но единъ инокъ, единъ воединенъ и уединяяся, единъ уединеный, единъ, единого Бога на помощь призывая, единъ, единому Богу моляся и глаголя: «Боже и Господи, иже премудрости наставниче и смыслу давче, несмысленым казателю и нищим заступниче, утверди и вразуми сердце мое и дай же ми слово отчее, да тя прославляю во вѣки вѣком».
И сице единъ инокъ, къ единому Богу помоляся, и азбуку сложилъ, и грамоту сотворилъ, и книги перевелъ в малых лѣтех, Богу помагающу ему. А они мнози философи — многими лѣты седмъ философовъ едва азбуку уставили, а 70 муж [138] мудрецъ преложение преложили, перетолмачили книги, от жидовска на греческий языкъ преведоша...»+
+[Зд. и далее текст по Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего епископа в Перми, составленное преподобным во священноиноках отцом нашим Епифанием / Подготовка текста Ю. А. Грибова, перевод Е. Г. Водолазкина, Н. Ф. Дробленковой, Л. С. Шепелевой, комментарии Т. Р. Руди // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 2003. – Т. 12: XVI век. – 624 с.]

Нередко плетущий словеса развивает свой формальный сюжет, используя мотивы, разработанные более древними авторами. В течение всего славянского православного средневековья понятие о литературном авторстве остается столь неопределенным, что привычка переносить целые куски из одного произведения в другое представляется совершенно правомочным композиционным приемом. В процитированных строках мы также можем отметить этот прием, тем более интересный, что он восходит к одному из наиболее удаленных во времени древнерусских текстов («О письменах» черноризца Храбра, созданном в симеоновской Болгарии в начале X в.) в защиту славянского алфавита, созданного Кириллом. Сравнивая зарождение греческой и славянской письменностей, Храбр подчеркнул в выражениях, повторенных пять веков спустя Епифанием, что «много лет» потребовалось семи мудрецам для создания греческого алфавита, в то время как «славянские книги один Святой Константин по прозвищу Кирилл буквы создал и книги перевел за немногие годы...». Эти перефразы через века демонстрируют нам наглядней, чем любые логические выкладки, унитарный характер письменной традиции Slavia Orthodoxa в рамках кирилло-мефодиевских Церквей от Руси до Балкан.
Восхваление Пермского апостола служит для Епифания предлогом, чтобы осудить «московский империализм» также и в религиозном смысле. Москва в его представлении виновна в том, что концентрирует в себе всю славу, лишая отдельные русские земли самых дорогих святынь. Пермяки, недавно принявшие православие, преклоняются перед своим учителем Стефаном и отвечают на известие о его смерти коллективным «плачем», представляющим одну из самых прекрасных страниц агиографичесного текста Епифания: «...Они же, егда услышаша преставление его, восплакаша со слезами и в тузѣ сердечнѣй вопиаху, умилением жалостно сетующе, и вси начаша глаголати: «Горе, горе нам, братие. Како остахом добра господина и учителя? Горе, горе нам. Како лишени быхомъ добра пастуха и правителя? О, како отъяся от нас иже многа добра нам податель? О, како остахом очистника душам нашим и печальника тѣлом нашим?»+
Люди из Перми грустят, что их первый епископ и единственная слава и гордость похоронен в Москве: «
Почто же и обида си бысть на ны от Москвы? Се ли есть правосудье еа, имѣюще у себе митрополиты, святители? А у нас былъ единъ епископъ, и того к [139] себѣ взя, и нынѣ быхом не имуще ни гроба епископля. Единъ тот былъ у нас епископъ, тоже былъ нам законодавецъ и законоположникъ, той же креститель и апостолъ, и проповѣдникъ, и благовѣстникъ, и исповѣдникъ, святитель, учитель, чиститель, посетитель, правитель, исцѣлитель, архиерѣй, страж, вожъ, пастырь, наставникъ, сказатель, отецъ, епископъ. Москва убо многи архиерѣя имущи, изобилующи, излишествующи, мы же токмо того единого имѣхомъ, но и того единого не сподобихомся и быхом скудьствующе. (...)+
Наряду с новым обильным использованием синонимов и более сложной структурой периодов, характерных для «плетения» Епифания, в течении, имеющем южнославянское происхождение, мы отмечаем вторичное появление таких приемов, как акцентированное повторение причастных форм, напоминающих технику эпохи Киевской Руси. Перекличка с этим времени особенно четко слышна в пассаже, который почти дословно воспроизводит древнюю формулировку «Слова о Законе и Благодати», обогащает ее идеологическими и стилистическими элементами, типичными для XV    в. «Хвалит Римъскаа земля обою апостолу, Петра и Павла, чтитъ же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетская — Марка евангелиста, Антиохийская — Луку евангелиста, Греческая — Андрѣа апостола, Русская земля — великого Володимера, крестившаго ю, Москва же блажит и честить Петра митрополита яко новаго чюдотворца, Ростовъская же земля — Леонтиа, епископа своего.(359) Тебе же, о епископе Стефане, Пермская земля хвалить и честит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповѣдника(...)»+.
В этом перечне христианских земель и, соответственно, их духовных принципов следует подчеркнуть как утверждение единства Руси и русских земель в XIV в., так и упоминание, наряду с Москвой, других городов: Ростова и Перми. Упоминание Ростова — не только выражение патриотизма Епифания (уроженца Ростова и земляка самого епископа Стефана, с которым он был лично знаком), но, скорее, свидетельство духовной позиции, не принимающей еще существования объединенной Русской земли и отстаивающей отдельные местные традиции.
Поскольку «плетеный» стиль Епифания Премудрого представляется нам значительным этапом древнерусской [140] литературной эволюции, стоит рассмотреть еще несколько ее аспектов, которые лучше иллюстрируют соединение истощившейся киевской традицией и новых тенденций славяно-балканского происхождения, осуществленное в начале XV в. Использование метафор и поиск ритма, характерные для киевской прозы, полностью сохраняются в XV веке, но адаптируются к менее линейной просодике. В то время как летописи и сочинения ораторского искусства ХI-ХII веков ритмически организовывались на повторении глагольных и именных форм, сознательно создающих паузы между двумя отдельными фразами, как бы отличая «границу» в конце каждого «стиха», композиционное «плетение» Епифания опирается на эффект крещендо, согласующийся с нагнетанием синонимов, умелых переносов и игре, построенной на фонетических контрастах, соответствующих концептуальным построениям. Не отказываясь от более древней стилистической базы, Епифаний сознательно стремится обогатить ее. В восхвалении Стефана, в ходе изложения Епифаний описывает трудное ремесло «плетущего слова»: «Да и азъ, многогрѣшный и неразумный, послѣдуа словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи и словом почестити мнящи и от словес похваление събирая и приобрѣтая и приплѣтая, паки глаголя, что еще тя нареку? Вожа заблужшимъ, обрѣтателя погибшимъ...»+
Сам пишущий словно бы подавлен грузом своей словесной игры, и в какой-то момент его начинают одолевать сомнения, не оперирует ли он лишь пустыми словами. Епифаний сравнивает свою работу писателя с более конкретными с человеческой точки зрения деяниями самого пермского епископа, и тогда за изысканным стилистическим и смысловым рисунком возникают более живые, яркие образы, и на какое-то мгновение техника подчиняется поэзии. Но передышка скоро кончается, и вновь берет верх аналитическая работа: «Горе мнѣ, глаголющу и не творящу, учащу и не чюющу. Но бесплодная, увы мнѣ, явихся смоковница, „листвие едино токмо"(387) имѣю, листы книжное токмо обращаю и листьем книжным, писанымъ токмо хвалюся, а плода добродѣтели не имѣю...»+
Епифаний Премудрый не является агиографом в полном смысле этого слова, — то есть в традиционном представлении. Как главное его произведение «Житие святого Стефана Пермского», так и другой текст, посвященный Сергию Радонежскому, впоследствии переработанный Пахомием Логофетом, соединяет в себе формы агиографического жанра и проповеди. Формалистические тенденций, [141] закрепленные наиболее удачными его страницами, имеют общее значение для всей возрождающейся литературной деятельности русских земель и представляются нам главными элементами для истории православной церковнославянской стилистики, которую можно, как полагаем, представить на культурном фоне Slavia Orthodoxa.