Пиккио Р. История древнерусской литературы

вернуться

АМБИЦИИ МОСКВЫ

Литературные и религиозные тенденции Москвы XV в., хотя и не являясь выразителями всей русской цивилизации, представленной одновременно соперничающими Новгородом, Псковом, Тверью и [148] Рязанью, предвещают появление нового стиля. Этот стиль будет укреплять в последующие века, вплоть до начала современной эпохи, верность собственной местной традиции, отвергая западное влияние с решительностью, граничащей с упрямством.
В эпоху, когда европейское христианство судорожно искало пути к обновлению, и римская Церковь, только что пережившая «великий раскол», пытается объединиться с византийской в высоком, хотя и эфемерном усилии, чтобы остановить турецкое наступление, Москва отказывается признать крушение средневековых мифов. Напротив, она изо всех сил старается вернуть им жизнь и актуальность и ради того, чтобы обосновать с помощью старинных легенд свои самые честолюбивые замыслы, ищет историческое обоснование собственной мощи. В то время как Западная Европа в гуманистическом порыве доверяет филологам и историкам от Леонардо Бруни до Лоренцо Валла критический пересмотр летописного наследия, Москва с верой обращается к сказкам и возводит в степень Откровения различные формы апокрифического сказания.
То явление, которое в общем плане религиозной истории мы определяем как «славянское православное возрождение», можно рассматривать в рамках московской культуры XV в. как защиту восточнохристианского средневековья от рационалистического ревизионизма латино-германской Европы и византийского «отступничества» Иоанна VIII Палеолога. Московские великие князья не остаются совершенно нечувствительными к стремлению переоценить классическую античность, которое все больше проникает из Италии и с Запада, и сами снисходят до желания иметь «римских» родоначальников. Но на самом деле речь идет только о случайных компромиссах, частью продиктованных дипломатическими соображениями. По существу, московская культура остается чуждой живительному дыханию гуманизма и в каждом проявлении новой цивилизации подозревает угрозу, коварную попытку проникновения латинской экспансии.
С историко-культурной, политической, и чисто литературной точки зрения отношение Москвы к Западу может расцениваться как отрицательное. Еще в большей степени, чем во времена татарского нашествия и Александра Невского, можно говорить о явном отделении Руси от общего направления цивилизации остальной Европы: средневековье, приближавшееся на католических землях к своему закату, на русских землях продолжается. Достаточно одного, даже самого поверхностного, взгляда на культурную панораму Запада
XV в. и на плодотворное развитие последующих веков (не только в Италии и латино-германской зоне, но даже в таких славянских католических странах, как Польша и страны Адриатического побережья), чтобы стало ясно, насколько оказывается ниже [149] художественный уровень московской культуры, упрямо державшейся за средневековые византийско-славянские схемы.
Однако эта отрицательная оценка может содержать в себе зародыш ошибочной интерпретации. В начале XV в. вся Европа оказывается в ситуации кризиса: папство, Восточная империя, и, как мы видели, этно-религиозный комплекс Slavia Orthodoxa. Для «возрождения» Запад обращается к своей латинской традиции. Греческий восток, переживший потрясение турецкого завоевания, не может сделать того же. Slavia Orthodoxa, со своей стороны, имеет лишь один путь к спасению - русский путь, которому без колебаний следуют конца XIV в. ученые прелаты Сербии и Болгарии. Также и для русских земель «возрождение» осуществляется через возвращение к истокам собственной традиции. Разве можно было вернуть жизнь самому драгоценному достоянию Slavia Orthodoxa, открыв одновременно двери западным силам, которые, в своей привычной полемике с «варварски» нелатинским миром, грозили стереть свойственной им ученой и «рационалистичной» критикой все мифологическое наследие, созданное Киевом, Болгарией и Сербией?
Дабы утвердить собственную независимость от «латинского» мира, московская литература прибегает ко всем древним формулам религиозного национализма киевской эпохи, а реставрации концепций сопутствовала, естественно, языковая реставрация, глашатаями которой стали южнославянские изгнанники в духе евфимиевского учения.
Литературные московские тексты XV в. содержат, тем не менее, новые элементы, присутствие которых нельзя объяснить только возвращением к прошлому. Москва перестраивается по киевскому образцу и усваивает формальный опыт Болгарии XIV в., но объективные политические условия не позволяют развивать религиозную литературу того же типа. Падение Византии разом лишает славянское православие главного собеседника в вековом диалоге на тему независимости и самого надежного источника мысли. Византийско-славянский симбиоз, иногда выражающийся в отношениях между Церковью и Государством, а иногда — во внутренних церковных течениях (за или против греческого митрополита, за или против местного русского князя), теряет в XV в. существенный диалектичный элемент. Православная славянская Церковь, едва оправившись от ударов татар и турок, не имеет в себе достаточных сил, чтобы руководить движением, в котором должны были неизбежно слиться устремления международного плана. Тогда на сцену решительно выходит светская власть. Если в древней Руси культура носила преимущественно церковный характер и сами князья участвовали в политике, конечные цели которой определялись [150] Константинопольским патриархом и Киевской митрополией, то в молодом Московском государстве князь лично диктует религиозные нормы. Таким образом, древняя традиция конфессионального патриотизма православных славян вновь оживает не столько из-за успешной церковной реставрации, сколько благодаря силовому решению тех, кто, полагаясь на военную силу, пользуется Церковью как орудием светской политики. С падением Константинополя православные христиане потеряли главного руководителя, и Рим хотел бы заполучить в свое лоно последний оплот его величия. Тогда Москва провозглашает себя новым Римом и новым Константинополем, и ее князья требуют сана самодержца и первосвященника.
На основе этих элементов мы можем определить главные идеологические источники нового стиля, носителем которого является московская литература XV в. Деятельность писателей начинает в зависеть от общей государственной политики, что приводит ко все более выраженному приспособлению церковных формул к запросам светской власти. Отметим в связи с этим дальнейшее развитие тенденций, уже заявленных «Словом о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» и восходящих, в свою очередь, к моделям «светской агиографии», подобным «Житию Александра Невского» XIII в. Поскольку московские амбиции требуют «исторических интерпретаций», летописная традиция подвергается пересмотру: «повести» возвращается вся древняя торжественность легендарного рассказа, питаемого библейскими мотивами и «откровениями», носящими апокрифический характер. Духовные требования времени возвращают силу ораторскому и полемическому жанру - так называемому «Слову». В целом речь идет об «официальной» литературе, создаваемой уже не отдельными монастырями, но христианством, отождествляющим себя с государством и его высшими правителями. Величественная архаичность «плетения словес» в ряде случаев достаточно удачно выражает мечты о величии правителя и Церкви, состоящей ныне из их верноподанных верующих.
Религиозный разрыв Москвы с Константинополем и Западом был, без сомнения, наиболее значительным фактом церковной жизни восточных православных славян второй половины XV в. Однако тщетно мы стали бы искать в полемической литературе предшествующих этому событию лет осознанное «идеологическое созревание», достаточное для того, чтобы проводить четкую «директиву». Московская Церковь — вплоть до эпохи Флорентийского Собора, не шла в своих намерениях дальше области юрисдикции, постоянно обсуждаемой как в церковной, так и в политической сфере с Литовской православной митрополией. Поскольку формально титул Митрополита Киевского соответствовал титулу Митрополита всех [151] русских земель, неизбежно было столкновение московской Церкви с польско-литовской политикой, направляемой ягеллонскими правителями. Соперничество приняло особенно обостренную форму около 1415 г., когда ученый прелат, болгарин по происхождению, Григорий Цамблак (племянник вышеупомянутого Киприана и представитель поколения, еще только формирующегося в евфимиевой Тырновской школе) был назначен митрополитом Киева, подчиняющегося Польско-Литовскому государству. Против Цамблака энергично выступил Московский митрополит Фотий, которого можно считать первым представителем антизападных тенденций московской Церкви. И Григорий Цамблак (проводивший неоднозначную, но по сути направленную на союз с Римом политику, что и показал его меморандум на Констанцском соборе), и Фотий оставили после себя сочинения, общекультурный и стилистический уровень которых достаточно высок. Однако сами по себе они не дают возможности судить ни о литературной жизни Slavia Orthodoxa как таковой, ни о новом «московском» направлении. Только после Флорентийского Собора, после смещения Исидора великим князем Василием Васильевичем и поставления, независимо от Византии, русским митрополитом Ионы Рязанского (1449 г.) московское стремление к церковной независимости приобретает конкретные формы.
Первый текст, отразивший всю гордость Москвы, ставшей субъектом духовной власти, веками принадлежавшей Византии, был написан между 1460 и 1462 г. Автор его неизвестен, хотя и существует гипотеза, согласно которой им был главный южнославянский «плетельщик словес» Пахомий Логофет. В длинном заглавии раскрывается содержание текста: «Слово избрано от Святых Писании, еже на латыню, и сказание о ставлении осмого сбора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в Рустеи земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичи) всея Руси»*.
*[Изд.: ДРВ. Ч. 6. С. 48—70; Софийская II летопись // ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 151—161; Воскресенская летопись // ПСРЛ. СПб., 1859. Т. 8. С. 100—109; Летописный сборник, именуемый Патриаршею, или Никоновской, летописью // ПСРЛ. СПб., 1901. Т. 12. С. 23—43; Симеоновская летопись // ПСРЛ. СПб., 1913. Т. 18. С. 176—188; Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 253—261; Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI—XV вв.). М., 1875. С. 360—395; Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 108, 198—210; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 447—467; Прил. С. 102—127. см. http://gbooks.archeologia.ru/]
Перед нами не столько полемический «трактат», сколько летописная история, конечно же, тенденциозно освещающая события, которые привели Москву к провозглашению церковной независимости. Два содержащихся в заглавии термина - «Слово» (проповедь, наставление) и «Сказание» (повествование) - являются жанровыми определениями. При этом первый из них, согласно древнерусской традиции, может быть соотнесен с финальным панегириком (в котором слышатся отголоски «Слова» Илариона Киевского). Второй же больше соответствует общему характеру произведения. Не исключено, что в некотором смысле необычное двойное определение («Слово» и «Сказание») является плодом труда компилятора. И вновь, как мы неоднократно замечали по поводу [152] различных произведений Slavia Orthodoxa, трудно установить границы индивидуального авторского труда. Возможно, дошедший до нас текст является окончательной, формальной и концептуальной обработкой существовавшего ранее материала. Допуская, что последним редактором был, действительно, Пахомий Логофет, естественно предположить, что он широко пользовался трудами предшественников и различными повествовательными источниками. Поэтому «Слово», в конечном счете, не выпадает из той летописной формы, которая в XV в., так же, как и в XI в., включала в себя всю литературную технику русских земель. Первая часть «Сказания» о Флорентийском Соборе, вплоть до низложения Исидора, вне всякого сомнения, не принадлежит перу Пахомия: автор нового варианта почти дословно переписал «Историю Флорентийского Собора» Симеона Суздальского - текст, в то время хорошо известный и включенный в Московскую летопись второй половины XV в.
Помимо специфической текстуальной критики, сочинение интересно не столько собранными в нем компилятивными элементами, сколько общей концепцией и стилем, в которых воплотилась «антилатинская» полемика. Писатель использует все свои ораторские возможности для «исторической интерпретации», которая доказывала бы законное право великого князя Московского самолично назначать митрополита, подменяя собой традиционного главу православного мира, Византийского императора. Защитник Василия Васильевича не оперирует юридическими терминами, но стремится доказать (или, лучше, «показать» якобы в силу теологической очевидности) естественный переход религиозной миссии от Византии к Москве.
Примерно в 1461—1462 г. мысль о том, что Великое московское княжество является светилом, восходящим на небосводе вслед за закатившейся звездой Константинополя, была куда более приемлемой, чем лет за 15—20 до этого, когда Василий Васильевич в действительности издал указ о смещении Исидора. Во время Флорентийского Собора трудно было бы утвердить законность акта, представлявшего собой бунт не только против Рима, но и против Константинополя. Согласно логике автора «Слова избранного», которая прослеживается в его изложении событий, последовавших за Флорентийской унией, русско-московская позиция 1441—1449 г. является якобы «плодом» ситуации, созревшей, на самом деле, больше, чем десятилетие спустя. Но поскольку повествование строится на элементах исторической мистики, эти поиски доказательств задним числом не вызывают у читателя ощущения злонамеренности, и то, что на первый взгляд могло бы показаться самоуправством деспота, становится, в свете Божественного Провидения, свершением судьбы.
[153]В известной мере соответствует истине мысль о том, что к провозглашению автокефалии московскую Церковь вела более логика прогрессивного созревания политических и религиозных событий (отчасти случайных и непредвиденных), нежели внутренние амбиции или твердая воля. Когда Василий Васильевич велел арестовать Исидора по обвинению в религиозном предательстве в пользу папы Евгения IV, русские епископы совершенно растерялись: ведь светская власть впервые сделала такой серьезный шаг. Их изоляция от всего христианского мира была полной. Это доказывает решение разоблачить «предателя» Исидора перед лицом константинопольских Императора и Патриарха, поскольку в Москве и не подозревали о его личной причастности к флорентийскому «предательству». В решающий момент московское духовенство почувствовало себя оставленным Византией без поддержки и поэтому подчинилось воле князя, который за неимением более ясных религиозных установок умел во всяком случае реалистически оценивать политическую и военную ситуацию в подвластных ему владениях. Впоследствии Византийская Церковь отреклась от союза с Римом. Это должно было бы вновь укрепить ее связь с Московской Русью, хотя, может быть, во время пастырства Ионы и казалось весьма сомнительным. Однако еще раз возобладали государственные указания великого князя, которые в эти годы встречали решительное противодействие с литовско-польской стороны, в том числе и в религиозном плане (в Кракове католический епископ Збигнев Олесницкий, вдохновитель политики Казимира Ягеллона, около 1450 г. отказался от идеи Унии на восточных землях). Когда в 1461 г. Иона умер, его преемник Феодосий окончательно утвердил свое главенство, провозгласив себя в противоположность концепции уже пришедшей в упадок Киевской Церкви «митрополитом Московским».
«Слово избранно», написанное в то время, когда Феодосий начинал свое духовное правление (продлившееся после смерти Василия Васильевича при великом князе Иване III), хочет оправдать с помощью религиозной аргументации переход московской Церкви от византийского подчинения в подчинение местных князей. Сам Бог пожелал унижения Константинополя и подпадения его под власть турок (здесь называемых «агарянами» или «измаилтянами» с намеком на библейскую традицию, согласно которой неверные народы являются потомками рабыни Агари, которая родила Измаила, подменив Сарру, законную жену Авраама). Пораженный божественным проклятием за то, что он предал православие, объединившись с Римом, Константинополь не может больше, даже после осознания ошибок, исполнять свою прежнюю миссию вследствие его подчиненного положения. Но Бог не может позволить, [154] чтобы истинная вера оставалась без защитников, и поэтому миссия, некогда доверенная Константинополю, переходит теперь к Москве. Когда все наследие православной Церкви оказывается разрушенным из-за отступничества Иоанна Палеолога, один лишь князь Василий Васильевич поднимается на защиту ценностей, преданных Византией, и в этом проявляются тайны Божественного Провидения.
Рассматривая религиозно-историческую проблему, «Слово избранно» решает и задачу прославления московского самодержца. В этом смысле мы можем рассматривать его как один из самых типичных, а, быть может, и как самый значительный среди текстов, проникнутых московской идеологией XV в. Государственная власть уважается в лице правителя как оплот православия, которое все чаще воспринимается в качестве не только религиозного, но и социально-политического идеала. В стилистическом плане отметим совпадение «плетения словес» южнославянского типа с формулами светского панегирика, в результате чего появляется утяжеленная цветистость слога. Рассмотрим, к примеру, следующий длинный период, искусственно торжественный в своей педантичности при перечислении церковно-имперских атрибутов самодержца:

+[Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV в.). М., 1875. С. 394-395].

Из техники исихастско-евфимиевской школы мы встречаем здесь лишь механически воспринятые черты. Не хватает духа мистического пиитета, с которым автор ищет все новые ассонансы и аналогии, того упорного поиска все более полного выражения истины, скрытой в языке, из-за чего развертывание синонимического ряда при «плетений [155] словес» отождествляется с последовательным раскрытием духовных сущностей. Московская идеология кристаллизует формулы, которые будут располагаться по установленным правилам, а не в соответствии с художественной задачей писателя. Религиозный дух словно обюрократился из-за переноса в храм, где вместо алтаря возвышается земной престол. Если для болгарских последователей Евфимия и для Епифания Премудрого создание словосочетаний отвечало духовной потребности в точности, то в «Слове избраном» оно отражает всего лишь желание придать мантии православного славянского самодержца блеск, не уступающий византийскому. Эпитеты, прилагаемые к имени Василия Васильевича, являются серией вариаций на мотив греческих моделей θεόφιλος или θεόσοφος.

θεο-φῐλής 
1)    любезный или угодный богам (πόλις Pind.; χώρα Aesch.; ἑορτή Arph.; ἀνήρ Plat., Arst., Plut.; πομπή Plut.); 2)    счастливый, блаженный (τύχαι Aesch.; μοῖρα Xen.). // Alpha online. Древнегреческо-русский словарь 
θεό-σοφος
БОГОМОУДРЫИ (16) пр. Понимающий божественную мудрость, исполненный божественной мудрости // Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.)

Стремление окутать мифом также и современную историю, чтобы толковать ее в духе московского неомедиевизма, документировано некоторыми «повестями», в которых конец Византийской империи служит тематическим предлогом для пространных доказательств преемственной передачи власти по Божественному Промыслу от самых древних империй, вплоть до Москвы. Не всегда такие сочинения создаются именно в этих целях. Московские писатели не являются достаточно самостоятельными публицистами, чтобы самим выстроить легенду, которая доказывала бы их постулаты. Для этого им не хватает представления о писательстве как об искусстве художественного вымысла, как о выражении личных представлений и чувств. Поскольку, как мы наблюдали, приоритет светской власти над церковной не привел к обмирщению, но, скорее, к полнейшему оцерковлению государственной жизни, политическая идеология развивается в рамках религиозных схем. Писатель, повинуясь моральному закону русского православного средневековья, хочет лишь собрать и «переслать» будущим поколениям документы, достоверность которых доказана древними повествованиями или даже пророчествами. Порой «переписывание» текста, годного для историософских толкований, не совпадает по времени с его идеологической обработкой. В случае с историями о падении Византии или о передаче императорской власти Москве первичным источником рассказов остается греческая религиозная и народная литература. В византийской среде, действительно, было полным-полно легенд, апокрифических историй, пророчеств, содержащих мистическое толкование неизбежности катастрофы и предвестий освобождения истинного христианства мифическими спасителями. Эти сочинения переводились на русских землях, приобретая различную степень популярности в зависимости от того, насколько они были удовлетворительны для местных особенностей, и затем адаптировались и интерпретировались. Таким образом, амбиции [156] правителей (в этом случае московских) не принимали формы незаконной узурпации власти, но, казалось, восходили к легенде, уже укоренившейся — как новозаветные и ветхозаветные апокрифы в исторически-религиозном сознании данной общности.
Растворение индивидуальных элементов в произведениях, формирование которых прошло через серию редакций, дает современной текстологии основу для постановки «гомеровского» вопроса по поводу этих «повестей» XV в., как, кстати, и почти всех древнерусских текстов. Подвергается сомнению не столько подлинность, оригинальность или древность текста, сколько реальность существования определенных авторов или редакторов.
Рукопись XVI в., найденная в Троице-Сергиевой лавре под Москвой, передает нам самую древнюю из известных редакций рассказа, названного «Повесть о Царьграде». Тот же текст в немалом количестве вариантов фигурирует и в многочисленных рукописях более позднего времени, восходящих к различным периодам от XVI до XIX в. и имевших хождение не только в России, но и среди южных славян. В разной степени вошли они в «Русский хронограф» 1512 г. и в четыре летописных свода. В большинстве рукописей в качестве автора указан некто Нестор-Искандер.
На основе данных, содержащихся в «Повести о Царьграде» и, в частности, на основании заключительной приписки в Несторе-Искандере признают славянина из России, обращенного в магометанство в юном возрасте. По-видимому, Нестор — его христианское имя, Искандер — исламизированный вариант Александра. Он сражался в рядах оттоманской армии, завоевавшей Константинополь.
Нестор-Искандер, по всей вероятности, создал Повесть для своих соотечественников и единоверцев по происхождению, написав ее на родном языке, составив из собственных наблюдений осады и решительной битвы и рассказов греков, переживших те же трагические дни в осажденном городе.
Если принять данную реконструкцию происхождения текста, то нетрудно будет найти ему место в литературно-мемуарной традиции восточных славян. Однако некоторые ученые обратили внимание: на языковые, композиционные и идеологические компоненты, которые ставят под сомнение как авторство Нестора-Искандера, так и русское происхождение «Повести о Царьграде». Наличие лексических заимствований из греческого, отражающих греческую эволюцию уже модернизированного характера (к примеру, русское «тумбани», предполагающее форму τούμπανα вместо литературного τύμπανα, «Визандия» вместо «Византия» или «Констандин» вместо «Константин»), указывает, видимо, на перевод или, по крайней мере, [157] на переделку на основе народного греческого текста XV-XVI в. С другой стороны, включение в рассказ об обороне и падении Константинополя элементов легенды, пророчеств и комментариев, почти сводимых к византийским источникам и частично приспособленных к московским идеологическим тенденциям, наводит на мысль о многочисленных последовательных интерполяциях.
На современном этапе изучения наиболее приемлемой кажется концепция, согласно которой «Повесть о Царьграде» была составлена непосредственно на славянском языке. Греческое влияние, не только языковое, но и относящееся к содержанию, вовсе не является спецификой данного текста, но отражает постоянный процесс культурной миграции. Славяноязычный писатель, творивший на русских землях, мог знать византийские произведения, к которым восходит «Повесть о Царьграде»: «Видение»* Даниила, «Пророчества»* Патриарха Мефодия, «Комментарии» Георгия Схолария или «Хронику» Георгия Франца. Не существует решающих доказательств для утверждения о том, что известный нам текст в форме, зафиксированной рукописью Троице-Сергиевой лавры, был написан Нестором-Искандером, но текстологический анализ позволяет нам предполагать наличие первой, целостной редакции уже во второй половине XV в.
*[Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897]
Допуская, что «Повесть о Царьграде» была известна в московских кругах уже в XV в., остается определить ее роль в культурной атмосфере того времени, как мы ее обрисовали. Сам рассказ об основании, славе и, в конце концов, гибели Константинополя не имеет прямой связи ни с русскими традициями, ни с московскими устремлениями. Только финал, включающий в себя пророчества Патриарха Мефодия (Патарского) и Льва Премудрого и фрагмент «Видения Даниила», содержит намеки на Москву или, по крайней мере, на некое русское княжество как на будущего освободителя Византии от турецкого владычества и основателя царства процветания и справедливости. Прямого указания нет, но подобная интерпретация стала возможной из-за неверного прочтения русской формы слова, соответствующей греческому термину». «Видение Даниила» в греческом тексте предрекало освобождение Константинополя «русым», то есть «рыжим», народом. В «Повести о Царьграде» «ζανθόν γένος» переведено прилагательным «русый», Что означает «рыжий»: переход «русого» в «русский» произошел, Должно быть, спонтанно, благодаря игре слов, по прихоти многочисленных читателей-переписчиков. Затем цитируется одно пророчеств Льва Премудрого: «Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта побѣдять и Седмохолмаго приимуть [158] съ прежде законными его и в нем въцесарятся и судрьжат Седмохолмаго русы»+. Финал «Повести о Царьграде» рисует, на основе «Видения» Даниила картину будущих побед христианского оружия под руководством полководца, ведомого Богом. Четыре ангела коронуют в Святой Софии отмстителя за православное христианство, вложат ему в правую руку оружие и скажут ему: «Мужайся и побѣжай врагы своя!» Когда измаилитяне, эфиопы, татары и все народы подчинятся восставшему самодержцу: «...открыються сокровища земная, и всѣк обогатѣють, и никтоже нищ будеть, и земля дасть плод свой седмѣрицею, оружия ратная сътворят серпове...»++
+[ПЛДР: Вторая половина XV века. М., 1982. С. 264].
++[Там же].
Эта мечта о восстановлении имперской христианской власти и достижении последнего счастливого Золотого века уходит корнями в народную византийскую мифологию, но она, без сомнения, весьма вписывалась в идеологическую атмосферу Москвы Василия Васильевича и Ивана III. Однако особый успех она имела в более позднее время, в XVI и XVII в., оказавшихся свидетелями расцвета московского мессианства. Возможно, «Повесть о Царьграде» возникла на Руси в XV в. как простой летописный рассказ, еще не получивший иториософской обработки. Если мы хотим определить его изначальную идеологическую направленность, мы не можем сосредотачивать наше внимание только на последней странице. Все предшествующее длинное повествование никак не предвещает потрясающего видения, но обращено к истории Византии, начиная с ее возникновения и вплоть до неотвратимого упадка. Настоящая «История Константинополя» может быть завершена там, где рассказчик утверждает: «И збысться реченное: Костянтином създася и паки Костянтином и скончася» (то, что последнего Палеолога звали, как и основателя города, Константином, приводило к выводам мистического характера, встречающимся у разных писателей XV в., среди которых в латинской зоне назовем Энея Сильвия Пикколомини).
«Повесть о Царьграде», рассматриваемая в традиционном смысле, то есть как чисто исторический рассказ, вне каких-либо публицистических устремлений, представляет немалый интерес с точки зрения стилистики. Старые формулы (типа вечной «И бысть сеча велиа...») вновь появляются в повествовании, обнаруживающем большее лексическое и изобразительное богатство, а также определенность, при которой к аналитической задаче «плетения слов» добавляется техника эпохи пороха и пушек: «В 14-й же день турки, откликнувше свою безбожную молитву, начаша сурны играти и в варганы и накры бити(29) и, прикативши пушкы и пищали многие, начаша бити [159] град... Цесарь же объежаше по всему граду, понужая люди свои, дающе им надѣжу Божию, и повелѣ звонити по всему граду на созвание людем. Турки же паки, услышавше звон велий, пустиша сурныа и трубныя гласы и тумбан(30) тмочисленых. И бысть сеча велиа и преужасна: от пушечного бо и пищалного стуку, и от зуку звонного, и от гласа вопли и кричаниа от обоих людей, и от трескоты оружия — яко молния бо блистааху от обоих оружия — также и от плача и рыданиа градцкых людей, и жон, и дѣтей, мняашеся небу и земли совокупитися и обоим колѣбатися, и не бѣ слышати друг друга что глаголеть: совокупиша бо ся вопли, и крычаниа, и плач, и рыданиа людей, и стук пищалный и звонъ клаколный в един зук, и бысть яко гром велий»+.
+[Зд. и далее текст по Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году  / Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 7: Вторая половина XV века. – 581 с.]
Основание Константинополя сопровождается знамениями (змей борется с орлом и в конце концов побеждает его, предвещая тем в глазах авгуров погибель христианского Орла от неверной Змеи). Финальному поражению также предшествуют зловещие предзнаменования. Действие описывается нарочито сложным стилем, строится из неоконченных периодов, завершающихся утверждениями, которые не всегда связанны с предшествующим грамматически: "В 20 же первый день маиа, грѣх ради наших, бысть знамение страшно в градѣ: нощи убо против пятка освѣтися град всь, и видѣвше стражи тѣчаху видѣти бывшее, чааху бо — туркы зажгоша градъ; и вскликаше велием гласом. Собравшим же ся людѣм мнозем, видѣша у великие церкви Премудрости Божиа(53) у вѣрха из вокон пламеню огнѣну велику изшедшу и окружившу всю шею церковную на длъгъ часъ. И собрався пламень въедино, пременися пламень и бысть, яко свѣт неизреченный, и абие взятся на небо. Онѣм же зрящим, начаша плакати грько, впиюще: «Господи помилуй!» Свѣту же оному достигшу до небесъ, отврьзошася двѣри небесныя и, приявше свѣтъ, пакы затворишася. Наутрия же, шедше, сказааше патриарху.
Патриархъ же, собрав боляр и совѣтников всѣх, поиде къ цесарю, и начаше увѣщавати его, да изыдеть изъ града и съ царицею. И яко не послуша их цесарь, рече ему патриархъ: «Вѣси, о царю, вся прежереченная о градѣ сем. И се нынѣ пакы ино знамение страшно бысть: свѣт убо он неизрѣченный, иже бѣ съдѣйствуя въ вѣлицѣй церкви Божия Премудрости съ прежними свѣтилникы и архиерѣи вселенскими, такоже и ангелъ Божий, егоже укрѣпи Богъ при Устиянѣ цесари(54) на съхранение святыа великиа церкви и граду сему, въ сию бо нощь отъидоша на небо. И се знаменуеть, яко милость Божиа и щедроты его отъидоша от нас, и хощет Бог предати град нашь врагом нашим». И тако прѣдстави ему онѣх мужей, иже видѣша чюдо, и яко услыша цесарь глаголы их, падѣ на землю яко мертвъ и бысть безгласен на мног час, едва отольяше его араматными водами..."+
[160]Интерес московских кругов к Византии во второй половине XV века, несомненно, отличается от традиционного интереса всего восточнославянского мира к столице православия в предыдущие века. Хотя идея наследования Москвы Константинополю и не выражена явно, а понятна только по некоторым намекам (как в «Повести о Царьграде»), особый успех сочинений, превозносящих греческую власть или иллюстрирующих историко-провиденциальную роль недавно павшей империи, свидетельствует об идеологическом стимуле, связанном с провозглашением церковной автокефалии и со стремлением Московского княжества противопоставить свою традиционную духовность западной. Немало примеров подтверждают наше наблюдение о том, что выбор определенной темы, пришедшей более или менее прямым путем из византийского ареала, предшествует (и, вероятно, значительно) ее эксплуатации в публицистических целях. Этот процесс ясно выражен в так называемых «сказаниях» о Вавилонском царстве.
Первое сказание, представленное в многочисленных списках как «Притча о Вавилонѣ градѣ», повествует о чудесном воцарении Навуходоносора, о его царствовании и о мече-самосеке, вплоть до смерти царя, поражения его наследника Василия (виновного в том, что он пренебрег отцовским заветом, согласно которому меч-самосек должен был оставаться замурованным до скончания мира) и гибели Вавилона. Второе сказание «Послание от Леуния, царя» описывает удивительные приключения трех послов византийского императора Льва, которым в конце концов удается завладеть знаками царского достоинства Вавилона и передать их своему господину. Смысл всего действия, богатого вариациями на мифологические сюжеты (границы города охраняются изваянными в камне драконами, которые оживают и нападают на тех, кто хочет ими завладеть; на каменных стенах дворца начертаны пророчества и т. д.), заключен в мотиве символов и знаков царского достоинства. Эта доминирующая тема отличает русскую редакцию легенды о Вавилоне от других ей подобных, составленных в германском и романском регионах. Самые древние московские тексты не содержат, однако, намеков на передачу символов земного могущества от Византии к Москве. В первое время читателям русских земель достаточно было того, что Константинополь, действительно, является наследником власти, которую Провидение передает в ходе веков от одной империи к другой (в данном случае корни государственной власти восходят к Вавилону, но главное - это утверждение ее исторического перехода в свете библейского провиденциализма). Только когда миф утвердился в сознании людей, в московском регионе появляется версия, имеющая задачи политической публицистики. К оригинальным текстам «сказаний» о  [161] Вавилонском царстве редакторы XVI в. добавляют продолжение о передаче великому Киевскому князю Владимиру Мономаху знаков царской власти императором Львом Византийским. «Шапка Мономаха» становится символом преемственности царской власти, перешедшей от Вавилона к Византии, от Византии к Киеву и, в конце концов, от Киева к Москве. Это последнее звено в идеологически-повествовательной цепи отсутствует в первой редакции XV в. Здесь русский мотив также едва затронут и ограничен лишь первым тактом, на основе которого фантазия читателей может свободно ткать узоры. Когда византийский император Лев («во святом крещении» Василий) решает послать свою дипломатическую миссию в Вавилон, сначала он выбирает только двух посланников. Но сами избранные просят изменить состав представителей: «...Они же рекоша: “Не подобно нам тамо ити, но, пошли из Грек гречина, изъ Безъ обяжанина, из Руси русина”»+.
+[Зд. и далее текст по Сказание о Вавилоне / Подготовка текста, перевод и комментарии Н. Ф. Дробленковой // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. – СПб.: Наука, 1999. – Т. 6: XIV – середина XV века. – 583 с.]
Присутствие русского посланника обеспечивает участие Slavia Orthodoxa в деле, которое освятит преемственность Византии Вавилону и откроет возможность для последующего развития событий. Стоит подчеркнуть в этом смысле слияние понятий славянского и русского - типичного для эпохи православного Возрождения - в формулировке «изъ рускихъ словянина». Можно сказать, что повествование отражает многонациональное сознание византийских подданных: Византия не Греция, сердце империи не только там, где возносят молитвы Богу на греческом языке, и мощь православного христианства не закончится с падением Константинополя, если останется в живых хоть одна ветвь великой семьи народов, объединенных под скипетром истинной веры (не меньшего внимания в этом плане заслуживает включение посланника с Кавказа). Принадлежность кавказского и славянского христианства к византийской общности, получившей согласно Божественной воле символы императорской власти, освящена уже вавилонскими пророчествами, гласящими на трех языках: «...Бяшет ту лѣствица от древа купариса прилождена чрез змѣя, а написано бо бяше на ней 3 слова: грѣческы, обезскы, рускы... Бяшеть бо лѣствиця та 18 степенѣй: така бяшеть толстота змѣя того...»+
В этом пассаже прилагательные «славянский» и «русский», относящиеся к существительному в единственном числе «язык», служат для того, чтобы подчеркнуть их отождествление.
Более четкое раскрытие тезиса, согласно которому русская самодержавная власть является якобы законным продолжением [162] «универсальной» власти, которая была у Византии, содержится в сочинении более поздней редакции, известном под заглавием «Сказание о великих князех Владимерских». Аналогия, которую эта историософская обработка подсказывает в отношении легенды о Вавилоне, навела ученых на мысль, что она появилась в Москве в XV    веке. Однако дальнейшие исследования показали, что она создана в русле публицистического течения, развившегося в последние годы царствования Василия III между 1510—1515 и 1533 г. «Сказание о великих князех Владимирских» черпает сюжет не столько из мотивов византийского происхождения, сколько из местной традиции, проявившейся уже в «Слове о погибели Русской земли» и обогащенной западными элементами, заимствованными из Польско-Литовского государства. Варианты, содержащиеся в известных нам трех десятках рукописей, не затемняют главного сюжета, который идеологически характеризует текст и помещает его в ряд «повестей» XV в., посвященных передаче Москве знаков царской власти от наиболее древних империй. В свете современных исследований кажется маловероятной атрибуция «Сказания» Пахомию Логофету, находившая ранее широкую поддержку. Его структура весьма близка другому сочинению первого десятилетия XVI    в. — «Посланию», которое Спиридон-Савва, будучи уже митрополитом Киевским, написал в Ферапонтовом монастыре, близ Вологды, чтобы доказать императорское происхождение московской великокняжеской семьи. Возможно, «Сказание о великих князех Владимирских» - это переработка «Послания» Спиридона-Саввы.
Сочинение открывается картиной раздела мира между сыновьями Ноя и быстро доходит до эпохи Рима. После смерти Юлия Цезаря Август получает знаки высшей земной власти и посылает своих представителей в Египет, Сирию и разные страны Европы. Брат Августа, Прус, назван правителем земли близ Вислы, которая по его имени и получила впоследствии название Пруссии. Когда новгородский воевода Гостомысл просит у прусской земли князя, который стал бы по справедливости управлять его городом, выбор падает на Рюрика, прямого потомка Пруса, то есть человека, имевшего предка из рода Августа. Поскольку князья Московские, которые фигурируют здесь как князья Владимирские, т. е. как правители княжества, ставшего колыбелью московской власти, происходят от Рюрика (и в этом утверждении скрыт тезис о государственной преемственности от древней Киевской Руси к зарождающейся Московии), им принадлежит вселенская власть, первоначально признанная за императором Августом. В середине XVI    в. этим «римским» отстаиванием своих прав будет широко [163] пользоваться Иван Грозный, особенно в дипломатических отношениях с латино-германским миром («Мы от Августа кесаря родством ведемся», — напишет Иван королю Швеции). Наряду с римским мотивом развивается далее и византийский. Московские амбиции в начале XVI в. подводят итог идеологической эволюции XV в., которая, после отмежевания от Флорентийской унии, провозглашения автокефалии и требования возврата литовских территорий, отражает стремление к вселенской власти, то есть римской и византийской одновременно. Если от Августа в Москву через Пруса и Рюрика переходит западное наследие, то восточное уже досталось русским князьям от византийского правителя Константина Мономаха. Наследники Киева, московские князья, являются носителями знаков власти (и тут, как мы уже отмечали, «Сказание о великих князех Владимирских» разрабатывает широко распространенный мотив), посланных из Константинополя Владимиру Всеволодовичу в XI веке. Константин Мономах, император Византии, дабы отблагодарить сильного киевского князя Владимира Всеволодовича, посылает ему «животворящий крестъ от самого животворящаго древа, на немъ же распятся владыка Христос». Не только: «Снемлетже от своея главы венець царьский и поставляет его на блюдѣ злате. Повелеваеть же принести крабьицу сердоликову, из нея же Августия, царь римъский, веселяшеся, и ожерелье, иже на плещу своею ношаше, и чепь от злата аравьска исковану, и ины многи дары царьскиа»+.
Царский посланник, вручив эти дары русскому князю, провозглашает его «Боговенчанным царем». Передача власти столь полная, что, если верить «Сказанию», новокоронованный царь берет имя почтившего его византийского правителя: «И от того врѣмени княз великий Владимир Всеволодичь наречеся Манамах...»+; «И оттоле и донынѣ тѣмъ вѣнцемъ венчаются царскимъ велиции князи володимерьстии...» ++
+[ПЛДР: Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 428].
++[Тамже. С. 430].
Идея вселенской миссии Москвы, родившаяся вместе с провозглашением церковной автокефалии, питается религиозными мотивами. Однако широкое распространение повествовательного сочинения другого типа дает нам представление о некоторых аспектах «земной мистики», на которую опирается миф о власти. Мы имеем в виду «Сказание о Дракуле воеводе», документально зафиксированное на русских землях в конце XV в. и ставшее весьма популярным, вероятно, благодаря возможным сопоставлениям личности жестокого [164] правителя Дракулы (имя которого, румынского происхождения, по-видимому, восходит к слову «дьявол») и Ивана Грозного. Дракула-воевода «Мутьянской», т. е. Валашской земли. В его борьбе и дипломатических отношениях с турками, с западным миром и поляками отражаются, по-видимому, легенды и направления мысли дунайско-балканского региона. Рассказ о деяниях Дракулы сводится к перечислению зверств, совершаемых им при полнейшем пренебрежении какими бы то ни было нормами морали и почти меняющих свой смысл от сатанинской гордости того, кто их совершает. Дракула убивает, подвергает пыткам, унижает любого, кто противостоит его воле. Это тиран в полном смысле этого слова. Его действия согласуются только с одним законом — его собственной волей. Если он убивает, то потому, что хочет убить. И наоборот, если он хочет пожаловать, то умеет быть милосердным и щедрым.
Когда турецкие послы склоняются перед Дракулой, не сняв фесок под тем предлогом, что действуют согласно предписаниям своей религии, он повелевает, дабы фески еще крепче держались на головах, прибить их гвоздями. Венгерского посла Дракула угощает обедом среди трупов, наваленных перед большим колом. В самом разгаре приема Дракула сообщает гостю, что кол этот предназначается ему. Но посол не теряет присутствия духа. Зная властный характер своего собеседника, он заявляет, что готов принять смерть, если таково решение всевластного воеводы. Этот ответ оказывается его спасением. Довольный Дракула милует посла, осыпает его почестями и одаривает. Однажды ко двору Дракулы приезжают два католических монаха. Дракула показывает им огромное количество людей, посаженных на колья, привязанных к колесам и подвергаемых жесточайшим пыткам. Затем тиран спрашивает у монахов, что думают они об этих наказаниях. Один отвечает, что приговор несправедлив и люди, прошедшие подобные страдания, становятся мучениками. Этого монаха Дракула повелевает посадить, как и других, на кол, чтобы и он стал мучеником. Второй монах, напротив, заявляет, что Дракула как государь, поставленный Богом, имеет полное право наказывать подданных согласно своей воле. За этот ответ Дракула дает ему пятьдесят дукатов и отпускает с миром.
Каждая история о Дракуле имеет, конечно же, соответствующий комментарий. Русские читатели будут трепетать от сострадания жертве, то проклинать мрачного героя. Но за намеренно моралистическими высказываниями в «Сказании о Дракулѣ воеводѣ» чувствуется восхищение, священный ужас перед неукротимой волей деспота.
В какой-то момент счастье изменяет Дракуле. Лишенный власти и заключенный в тюрьму, он, не имея возможности издеваться над людьми, переносит свою жестокость на животных: ловит, калечит и  [165] истязает мышей, покупает птиц, выщипывает у них перья. Когда ему предлагают вернуться на воеводство при условии перехода в латинскую веру, злодей отвергает православие. Из всех совершенных им преступлений это кажется наиболее тяжким. Пока Дракула остается православным правителем своей земли, в его злодеяниях люди готовы видеть чуть ли не непостижимую божественную волю. Чтобы доказать, это деспот преступен, необходимо продемонстрировать его «предательство», то есть отступничество от истинной веры. Именно в силу этого ощущения монархического закона мы полагаем, что повествование о Дракуле, в котором переплетаются различные сложные мотивы на фоне богомильского представления о земной власти как о дьявольском проявлении, входит в русскую атмосферу XIV—XV в., где доминируют самодержавные устремления московских князей.
По мере того как распространялась по русским землям власть Москвы, устранявшая главных соперников московских князей и еретические течения, на которые эти соперники опирались, православная Церковь становится главным орудием самодержавной власти. Выдающиеся монахи, подвизавшиеся в монастырях, особенно близких московской династии (например, монастырь отца Пафнутия в Боровске), придали мечтам о величии Ивана III, Василия Ивановича и затем Ивана IV Грозного достоинство религиозной доктрины.
В 1480 г., когда Иван III должен был сдержать последний большой натиск татарского хана Ахмата, архиепископ Ростовский и Ярославский Вассиан Рыло направил ему «Послание», ставшее впоследствии знаменитым и вошедшее в ряд летописных сводов. Вассиан стремился побудить Ивана III не предавать миссии по защите русской земли и христианской веры, доверенной ему Провидением. Московский князь, казалось, колебался. Стоя некоторое время на реке Угре, он не осмеливался дать бой, а советники на разные голоса уговаривали его отступить перед силой Ахмата. Вассиан Рыло, адресовав князю свое «Послание», напоминает ему о долге, возложенном на самодержца православным миром. При этом Вассиан настойчиво возвращается к атрибутам правителя (которого он именует уже «царем»). Перечень употребляемых им эпитетов демонстрирует, насколько устоялся уже официальный стиль панегирика, выразительный пример которого мы видим в «Слове избраном на латыню». Вассиан Рыло обращается к «благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчаному, Богом утверженому, въ благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, наипаче же во царих пресветлейшему и преславному государю великому князю Ивану Васильевичю всея Руси»+. Ни [166] дипломатические аргументы, ни военные речи не могли воспрепятствовать «великому... христьанскому царю» дать отпор ханскому высокомерию: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю! ...Не царь сый, ни от рода царьска»++. Иван III не может уклониться от долга охранять христианскую паству, порученную ему Святым Духом.
+[ПЛДР: Вторая половина XV века. С. 521].
++[Там же. С. 530, 532].
Чтобы отыскать полное выражение тезиса, который, как мы видели, формировался в важнейших ораторских и повествовательных сочинениях в течение XV в., мы должны обратиться к более поздней эпохе. В начале XVI в. в царствование Василия Ивановича III и потом, при Иване Грозном, московские амбиции соответствуют уже политической реальности. Тогда возвысится голос «старца» Филофея, с которым связана самая знаменитая древнерусская политическая теория, выраженная формулой «Москва — Третий Рим».
Скудные биографические данные, содержащиеся в приписке к рукописи одного из «посланий» к псковичам, не позволяют нам с уверенностью очертить роль личности Филофея в жизни Московии XV-XVI в. Мы знаем, что он родился в середине XV в., был игуменом Елеазарова монастыря в Пскове, поддерживал Москву, и когда его город пал под натиском московских князей, старался добиться милосердия. Некоторые его «послания» доказывают живое участие в борьбе с еретиками, астрологами и поборниками светской науки. Самое знаменитое из «посланий» было адресовано Василию Ивановичу (или его сыну Ивану IV Грозному). В нем, в более явной форме мы находим все ту же идею передачи царской власти согласно божественному волеизъявлению, которую мы уже встречали в «Слове избраном на латыню», в «Повести о Царьградѣ», в «Сказаниях о Вавилонском царстве» и в «Сказании о великих князех Владимирских».
Сначала Бог открыл свои сокровенные намерения пророкам. А пророки учат нас, что человеческая история строится на чередовании царствований, всякий раз доверяемых Господом избранному народу. Великих царств три, и конец третьего будет означать конец истории. Первым царством был Рим, вторым Византия, а третьим является Москва: «Да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя... два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»+.
+[ПЛДР: Конец XV—первая половина XVI века. С. 440].
[167]Провозглашение Москвы «третьим Римом» завершает вековой идеологический цикл и открывает уже новую эпоху в истории русских земель, начавшуюся после устранения главных удельных княжеств, которые в XV в. еще лелеют надежду на собственную независимую цивилизацию и гегемонию.