Пиккио Р. История древнерусской литературы

вернуться

ЕРЕСИ И ОФИЦИАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ

Централизующая тенденция Московского княжества, которой в литературе соответствует изысканный и тщательно обработанный стиль и одновременно сохранение (в качестве крайнего проявления региональной независимости) периферийного развития культуры - от самой амбициозной новгородской до менее видных псковской и смоленской, - не дает исчерпывающей панорамы русской духовной жизни XV века. Мы не только должны иметь возможность расширить светский «фон» городов, но также учитывать разнообразие теоретических и политических направлений, которые к концу XV в. особенно четко характеризуют внутреннюю жизнь Церкви. Относительно этого периода неправильно было бы говорить об общем русском «чувстве государственности», забывая часто существенные различия между московским патриотизмом и государственностью, с одной стороны, и патриотизмом соперничающих городов — с другой. Точно также нельзя определить единое «церковное чувство», которым проникся бы каждый монах, епископ или митрополит как [186] представитель Церкви. В некотором смысле так было в Киевской Руси, где диалектика отношений между князьями и монахами или высшим духовенством исчерпывала все проблемы, связанные с церковью, и где апокрифическая традиция не представляла собой оппозиции, но скорее служила генератором идей для той же официальной культуры. На русских землях XV в., напротив, расхождение тенденций в процессе возрождения и развития московской и литовско-польской гегемонии, создает трещины в корпусе традиционной кирилло-мефодиевской Церкви, вносит раскол и не позволяет ей навязать на длительный срок твердый закон верующим.
В целом глубокий кризис русской церкви к концу XV в. непосредственно не отразился на литературной деятельности. Ни одного видного участника борьбы между инквизиторами и еретиками по силе ораторского искусства или пафосу молитвы мы не можем считать крупным писателем. И все же от внимания изучающих древнерусскую литературу не должна ускользнуть важность этих доктринальных противоречий, часто касающихся фундаментальных проблем христианского общества. Чувствуя относительную скудость художественных плодов этой полемики, большинство историков останавливается на них как бы вскользь. Присутствие западных и восточных элементов в концепциях «реформаторов» и «реставраторов» подводит к предположениям и сопоставлениям, которые продиктованы необходимостью объяснить большие расхождения между русской культурой и западной культурой Возрождения. Мы полагаем, что религиозные движения XV в. сыграли немалую роль в развитии литературы, хотя и признаем их поэтическую ограниченность.
Мы уже обращали внимание на то, что реставрация XV в. идеалов Slavia Orthodoxa, до этого затененных татарским игом, осуществлялась в силу политической необходимости больше укреплением светской власти, нежели действенным возрождением Русской Церкви. Лишенная руководства Византии, обедненная долгой оторванностью от остальной христианской Европы, Русская Церковь должна была уступить князю инициативу в самых главных мероприятиях, начиная с провозглашения самоуправления. Устоявшееся на практике слияние княжеской и церковной власти, чему мы дали название «православного славянского возрождения», совпало с процессом становления московской гегемонии. Торжественный, страстно и мучительно изысканный стиль «плетения словес» южнославянской школы постепенно был приспособлен официальными панегиристами, и в качестве орудия мистической молитвы к Богу стал придворной нормой прославления самодержца. Таким образом, поскольку Церковь оказалась «подданной» князя, [187] появилось специфическое стилистическое течение, хорошо узнаваемое в «официальных» текстах, таких как «Слово избрано на латыню», «Послание» инока Филофея и, возможно, «Повесть о новгородском белом клобуке».
Однако не вся Русская Церковь в XV в. была верноподданной Москвы. Так, вплоть до начала XVI в. сохранялась «провинция» со своими местными традициями и городскими героями, а широкие круги священнослужителей — целые епархии и религиозные общности — пытались идти иной дорогой, прежде чем подчиниться власти митрополита, поборника московского цезарепапизма. Тем не менее было бы неверно сводить все разнообразные виды оппозиции к церковной политике Москвы в рамках противопоставления московской гегемонии и защиты местных привилегий. Справедливо была отмечена одновренность борьбы московской церкви с новгородскими еретиками и предпринятого Иваном III шага к политическому подчинению Новгорода. Еретические движения Новгорода не представляют собой, однако, уникального и типично местного явления. Их идеи выражали общерусское или даже общехристианское брожение, вливались в политические международные течения, укоренялись мало-помалу в других центрах. В то время как местные литературы Новгорода, Пскова, Смоленска, Твери или Рязани как бы принадлежат еще старому миру, еще не поглощенному честолюбивым великолепием Москвы, сочинения еретиков не стремятся к укреплению традиционных концепций (которые, напротив, находят поддержку со стороны официальной Церкви), но стремятся потрясти их и открыть дорогу решительным реформам. Отсюда и происходит отличие публицистической религиозной литературы как от литературы московской, так и от литератур соперничающих центров.
Несмотря на широко оказываемое ими духовное влияние (о чем можно судить по яростной реакции инквизиции), еретики не оставили большого литературного наследия. Большая часть их произведений была, несомненно, уничтожена представителями враждебной стороны, обладающей реальной властью. Общественный закон, которому следовала древнерусская культура, не давал возможности проявить себя литературе, не выполняющей официальных функций и не выражавшей общественной концепции. Поэтому ереси могли заходить свое выражение в литературе только в той мере, в какой им удавалось проникнуть в ученый мир и оказать влияние на ориентацию противостоящего им высшего духовенства. В их среде не возникла новая литературная концепция и не родился новый «жанр». Однако они послужили стимулом к тому, что публицистика и большая часть официальной религиозной литературы приняли формы менее [188] стандартные и в целом ввели идеологические нормы, которым суждено было окрепнуть в Московскую эпоху. Таким образом, для истории литературы, понимаемой главным образом как развитие стилистических направлений, значение религиозных перипетий на Руси в XV в., как нам кажется, состоит из серии предпосылок, вначале едва просматривающихся и все же чрезвычайно стойких. Литература, связанная с противостоянием ересей и истинного православия, развивается, конечно же, в рамках традиционных схем и не доходит до персонализации. Но то брожение, которое полемика порождает в религиозном мире, отражается в новых понятиях, очень быстро принимающих стилистические формулы, не менее значимые, чем вышедшие из близких самодержцу кругов для выражения символов его величия. Хотя мы и не можем указать отдельных авторов или отдельные произведения, которые сами по себе доказывали бы этот новаторский вклад во всем объеме, о нем можно судить по использованию в этих сочинениях композиционных и стилистических приемов «старой школы», по специфическим лексическим формам или синтаксическим конструкциям, выдающим свое латинское или германское происхождение, по спровоцированному нападками еретиков отказу от старой техники безудержного цитирования Священных текстов.
Первое массовое еретическое движение, выведшее Русскую православную Церковь из длительного оцепенения, вызванного татаро-монгольским игом, возникло в Новгороде и Пскове в конце XIV — начале XV в. Его адепты назывались «стригольниками», поскольку один из его руководителей, монах Карп, был в своем монастыре «стригольником», т. е. цирюльником+. Карп предпринимал активную деятельность вместе с дьяконом Никитой и письменно изложил свои взгляды, о которых до нас дошли лишь некоторые косвенные свидетельства. Оба еретика были приговорены к смертной казни и казнены в Новгороде в 1375 г. Можно усмотреть определенную аналогию между идеями стригольников и современными им западными сектами (наподобие флагеллантов). Хотя между двумя явлениями трудно установить прямое влияние, тот факт, что ересь распространилась с западных русских территорий, контактирующих с Польско-Литовским государством и через него с католическим миром, придает правдоподобие гипотезе об идеологической миграции. Совпадение стригольнической ереси с приходом на Русь великой чумы, заставляющей вспомнить боккаччевские времена, может укрепить предположение, что [189] аналогичные условия привели к аналогичным результатам. Как флагелланты и другие экстремистские секты Запада, «стригольники» восставали против церковной иерархии, поскольку она существует «на мзде» и связана с земными интересами. Они проповедовали героическую веру, стремясь к высшей победе духа при полном умерщвлении плоти. Письменных свидетельств об их доктрине до нас не дошло, и мы реконструируем их доктрину главным образом на основе свидетельств официальной Церкви (таких, как послания епископов Нила (1382 г.), Стефана (1384 г.) и митрополита Фотия (1415 г.)).
*[О других толкованиях слова «стригольники» см. Рыбаков Б. А. Стригольники. М., 1993 (Примеч. ред.)].
Около 1470 г. в Новгороде, то есть в последние годы его независимости (также представляется маловероятным, что это случайное совпадение), распространилась большая новая ересь, которая от своих противников получила название ереси «жидовствующих». Движение «жидовствующих», как и предшествующее движение стригольников, занимало критическую позицию по отношению к официальной православной Церкви, используя социальное недовольство. Новое еретическое учение подрывало саму основу православной Церкви, выступало против церковной иерархии, вплоть до отрицания фундаментальных догм: троичности Божества, Божественной сущности Христа и его великой миссии, молитвы по умершим, необходимости духовенства и организованного культа, беспрекословного авторитета Писания. Название «жидовствующих», данное им, по всей видимости, Геннадием, архиепископом Новгорода, было оправдано главным образом тем, что они не признавали Иисуса настоящим Мессией и Сыном Божиим, но опирались на конкретные исторические факты. Исходя из информации, полученной от их гонителей, мы можем сделать заключение, что основа доктрины «жидовствующих» была выработана в Новгороде «жидовином» Схарией, приехавшим сюда с литовским князем Михаилом Олельковичем, при содействии двух других евреев (неких Моисея и Самуила). Быть может, в этом указании на «духовных отцов» ереси есть полемические соображения, но участие ученых евреев в интеллектуальной жизни Руси XV в. документально подтверждено. Древние колонии евреев, еще во времена Киевской Руси перебравшиеся с юга, в частности с черноморского побережья (рассказ Повести временных лет об участии еврейских посланников в открытом Владимиром обсуждении вер, предшествовавшем крещению), в начале XV в. пополняются из многолюдных польских еврейских поселений. Не исключено, что именно им предназначалась роль проводников уже созревших на Западе идей. Это не исключает допущение, что в данном случае значительную роль могли сыграть антитринитарные молдавские [190] секты, близкие, в свою очередь, гуситам (что актуально в связи с бракосочетанием сына Ивана III с Еленой, дочерью молдавского «господаря» Стефана).
Идеи «жидовствующих», безусловно, потрясли традиционный идеологический мир русского христианства. Ставя под сомнение самые почитаемые принципы, оспаривая авторитет Священного Писания, критикуя векую традиционную практику экзальтированного почитание икон и мощей, эти еретики представляются нам знаменосцами рационализма, чуждого Slavia Orthodoxa. Даже если филологической взыскательности, проявляющейся в их критике Священных текстов, можно найти соответствие в Византии XIV в., пыл этих еретиков питают, скорее всего, другие источники. Поэтому не случайно, анализируя их концепции, говорят об отголосках Возрождения. Борьба еретиков с консерватизмом московского митрополита и высшего духовенства, господствующего в крупных центрах, рассматривалась как неудавшаяся попытка гуманистической европейской цивилизации проникнуть в закрытую крепость Руси, остававшуюся средневековой, византийской, «восточной» державой. Не оспаривая некоторых правомерных аспектов этих наблюдений, мы предпочитаем все же перенести акцент на реальные последствия этого движения, не углубляясь в предположения, какой могла бы быть русская история, если бы Новгород оказался сильнее Москвы, если бы Польско-Литовское государство одолело московских князей, а диссидентские секты взяли верх над официальной Церковью.
Даже яростно сопротивляющаяся, благодаря московскому самодержавию, призывам Запада Русь XV в. вовсе не была закрытой цитаделью. В ходе бурного XV в. разные тенденции сталкиваются в рамках ее цивилизации, и все они способствуют становлению ее новой силы. Присутствие западных идей в доктрине жидовствующих - не большее исключение, чем латинские и римские реминисценции в «Сказании о князьях Владимирских» или «Повести о новгородском белом клобуке», в полемических текстах о Флорентийской унии, в «меморандуме» Григория Цамблака Констанцскому собору. Прежде чем достигнуть однородности, Slavia Orthodoxa, выходя из-под татаро-монгольского господства, открывается множеству влияний. И самое значительное — влияние самодержавной и самоуправной Москвы с ее честолюбивой «плетеной» и архаичной литературой. Одновременно живы и другие традиции, существуют и иные стили. В религиозном плане это разнообразие импульсов представлено борьбой между еретиками и официальной Церковью. Еретики потерпят поражение, но дело их оставит свой след в жизни канонического православия. И та, и другая стороны вольются в то общее брожение (последовавшее за столетним периодом стагнации), которое и было «православным [191] славянским Возрождением». Только с общеевропейской точки зрения это Возрождение может показаться нам отклонением от западного Ренессанса. Старая Русь возвращается к своим корням точно так же, как латинский мир черпает из своего классического наследия. Но возврат к киевским истокам, собственной политической мощи и собственной религиозной независимости — это не только бесплодная привязанность к средневековым призракам. Расцвет амбиций Slavia Orthodoxa там, где это позволяют местные условия, питается новыми соками, прививая новые черенки к древнему стволу. Всякое сравнение между художественными, в частности литературными, плодами западного Ренессанса и православного славянского Возрождения может показаться неадекватным. Даже восхитительная живопись Андрея Рублева и стилистическое мастерство Пахомия Логофета лишь незначительно качнули бы чашу весов, в качестве противовеса которой выступает расцвет итальянского или фламандского Ренессанса. Но исторические параллели между этими явлениями, наблюдаемые в самом эволюционном процессе, имеют право на существование.
Сами еретики, их произведения, их центры были безжалостно истреблены. На площадях городов запылали костры, по улицам потянулись зловещие процессии приговоренных, на шеях которых висели таблички с оскорбительными надписями. На крайнем востоке христианской земли повторилась трагедия, которая в то же самое время, на рубеже двух эпох, окрасила кровью страны Запада.
Немногочисленные рукописи, избежавшие огня, дают нам лишь приблизительное представление о еретической литературе. Мы можем восстановить несколько названий по «спискам книг истинных и ложных», соответствующих «Индексам» латинской Церкви. Помимо этого, нам знакомы некоторые учебники, более или менее связанные с пропагандой «жидовствующих», говорящие об их научных интересах и подтверждающие их желание проводить в массы знания в духе науки, основанной на логике и математике, а также астрологии, в соответствии с арабской и иудейской традициями. Вспомним популярный трактат по астрономии, озаглавленный «Мартолой», и аналогичный ему «Звездочетец» (Толкователь звезд), «Логику», написанную под влиянием Моисея Маймонида и восходящую к арабскому труду, «Альманах» западного происхождения, сочинение по астрологии «Шестокрыл» (Книга «с шестью крыльями», то есть с шестью главами) и «Лунник» (Календарь), политический трактат арабского происхождения «Аристотелевы Врата» и «Тайную Тайных».
Эти немногочисленные тексты не позволили бы нам воссоздать в Полной мере направление мысли (достойное сопоставления с гуманистическим рационализмом Запада), которое способно было [192] потрясти вековую идеологическую основу Церкви. Поэтому, оставляя в стороне то, что должно было быть самым простым популяризаторским элементом «жидовствующей» литературы, поищем смысл большой полемики в реакции высшего духовенства, ученых защитников православия, то есть в той области культуры XV в., которая пережила трагедию и передала ее плоды следующей эпохе.
Когда еретики начали провозглашать некоторые свои идеи, ссылаясь на отрывки из Библии, официальная Церковь зачастую была не состоянии должным образом возразить, потому что на церковнославянском языке еще не существовало полного перевода Библии. Это исключительно серьезное обстоятельство заставляло многих полагать, что не так уж безосновательны некоторые обвинения, раздававшиеся из лагеря «жидовствующих». Главный противник еретиков новгородский архиепископ Геннадий взялся восполнить пробел. Геннадий решительно поддерживал московский централизм, и его борьба с диссидентскими сектами приняла явно репрессивный характер в отношении последних свобод новгородского архиепископства, доверенного ему после политического унижения города и смещения местного архиепископа Феофила. Мы уже упоминали Геннадия в связи с легендой о белом клобуке, обращая внимание на то, что сам факт панегирика новгородской реликвии со стороны промосковски настроенного архиерея заставляет рассматривать «Повесть о новгородском белом клобуке» в контексте вселенских амбиций Москвы.
История подавления «жидовствующих» говорит о Геннадии как о человеке жестоком и властном, убежденном в необходимости раздавить врага, а не склонить его на свою сторону путем ученой дискуссии. Его радикальная политическая позиция не была, однако, продиктована одной слепой верой в силу. Будучи церковным главой области, находящейся под сильным влиянием еретиков, он должен был убедиться в необходимости реорганизовать свою Церковь, поднять ее культурный уровень, чтобы она могла выиграть битву и на поприще теологии. Для того чтобы осуществить подобную программу, ему недоставало, так сказать, богословского инструментария и, в особенности, хорошо подготовленных единомышленников. Русское духовенство было в массе своей безграмотным, и сами архиереи часто не знали греческого и латыни. Трудно было рассчитывать, что они смогут развивать ученое наследие, ревностно сохраненное под татарским игом, но уже не находящееся на уровне современных знаний. Тогда Геннадий прибегнул к внешним источникам, обзавелся переводчиками с греческого и латыни, а также с немецкого и принялся за исправление недостатков Церкви (зачастую весьма смело), которую хотел во что бы то ни стало защитить. Библии, которую он дал Slavia [193] Orthodoxa и которой под названием «Геннадиева Библия»* суждено было ознаменовать собой целый этап в истории древнерусской культуры, — типичный пример реакции Церкви набиравшей силы Москвы на действия еретиков. К тому времени, когда Геннадий и его помощники, в том числе доминиканский монах по имени Вениамин, принялись за труд, «жидовствующие» располагали уже сводом библейских текстов, известных как «Псалтирь жидовствующих», более полных, чем те, которые использовала официальная Церковь. Так что приходилось спешить. Весь материал, имевшийся в библиотеке Святой Софии в Новгороде и в других русских архивах, подняли и подвергли спешному пересмотру. Прибегли и к иеронимовской «Вульгате»**, и к немецкой Библии в варианте XV в***. В результате получилось произведение, весьма неровное по ценности, нередко неточное, но, безусловно, интересное для наших историко-филологических исследований. Многие фрагменты «Геннадиевой Библии», завершенной в 1499 г., выдают руку иностранных переводчиков, не вполне владеющих церковнославянским языком. Порой латинский или германский термин оставлен в изначальном виде. Иногда неуверенность редактора выдают выразительные комментарии.
*[Библия 1499 года и Библия в синодальном переводе. С иллюстрациями: В 10-ти томах. Т. 4-10. М.: Новоспасский монастырь, 1998.]
**{Возможно, Библия Ментелина, 1466 г. - фотокопия; или Библия Венцеслава, 1389—1400 - фотокопию продают за большие деньги.}
*[Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Italica / Ed. P. Sabatier. P., 1751; Biblia Sacra Vulgatae Editionis, Sixti V Pontificis maximi iussu recognita et Clementis VIII auctoritate edita. Ratisbonae, 1929; Novum Testamentum Graece / Ed. K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger, A. Wikgren. Stuttg., 1979-1980; Biblia sacra iuxta vulgatam versionem / Ed. B. Fischer, I. Gribomont, H. F. D. Sparks, W. Thiele. Stuttg., 1984; Nova Vulgata: Bibliorum Sacrorum editio. Vat., 1979, 19982.]
Принимая во внимание значимость библейской традиции во всей древнерусской культуре, нельзя не отметить значение проведенного с такой ревностью мероприятия после веков медленной и ленивой эволюции в рамках исходного византийского наследия. На заре протестантской Реформации пересмотр переводов Библии был актуален и в других европейских странах. Мы с уверенностью можем сказать, что литература новой Московской Руси пережила во время первой великой внутренней религиозной распри кризис аналогичного масштаба. С конца XV в. старая Русь предприняла радикальную попытку преодолеть отставание, которое, казалось, постоянно накапливалось на ее историческом пути.
«Геннадиева Библия», пробила в крепкой языковой церковнославянской традиции брешь, откуда посыпались неологизмы и разного рода заимствования. Тем самым она узаконила тенденцию, уже существующую в «жидовствующей» литературе. Учебники и популярные сочинения еретиков также кишат диалектизмами, полонизмами, латинизмами и новоболгаризмами, не сводимыми к ученой моде «второго южнославянского влияния».
Дух оппозиции по отношению к официальной Церкви присущ всей религиозной литературе этого времени. «Жидовствующие» нашли опору и возбудили симпатию в той же Москве, так что даже митрополит Зосима, автор энергичного сочинения против еретиков («Соборное деяния против еретиков», 1490 г.), был смещен, поскольку его лояльность оказалась поставленной под сомнение. Апелляции [194] новых доктрин к еврейским понятиям побудили монаха-полемиста по имени Савва переработать в одном из своих «Посланий» старый мотив Илариона Киевского о превосходстве христианства, озаряемого Благодатью, над иудаизмом, повинующимся Закону. Также самый консервативный из противников ереси Иосиф Санин (получивший впоследствии известность под именем Иосифа Волоцкого) обильно приводит в своем трактате «Просветитель» {рус. перевод}, полемически направленном против «жидовствующих» Новгорода, цитаты из Священного Писания, пускаясь в дискуссию, выдающую его страх перед пропагандой противников.
Наконец, существует еще один эпизод, который, быть может, лучше, чем что бы то ни было иллюстрирует стимулирующую роль полемики «жидовствующих» со старой церковной культурой. В 1492 г., по подсчетам пасхальных таблиц и по мнению наиболее известных священников, должен был наступить Конец Света. По расчетам восточнославянской Церкви 1492 г. совпадал с седьмым тысячелетием от сотворения мира (5508 лет до пришествия Христа плюс 1492 г.). Традиционно сакральный смысл, связанный с числом семь, вкупе с хилиастическими реминисценциями, породил полное страха мистическое ожидание. «Жидовствующие» основывались на более верных теологических знаниях, нежели митрополиты и епископы. Не колеблясь, они выступили с заявлением об абсурдности всеобщего суеверия и воспользовались этим удобным случаем, чтобы показать отсталость русских пастырей. И довольно было того, что в 1492 г. мир не погиб, чтобы успех их стал потрясающим. Официальной церкви пришлось пересмотреть свое мнение. И не только это: ей надо было позаботиться о введении новых пасхальных таблиц. Для местной литургической практики Конец Света действительно наступил. Дабы создать новый мир, основанный на подвижных праздниках с верховенством Пасхи, не годились старые руководства. Требовались астрономические знания, которые нельзя было почерпнуть из славянских текстов. И вновь пришлось прибегнуть к внешним источникам. А именно: воспользовались произведением эрудита, подозревавшегося в ереси, того самого Димитрия Герасимова, о котором поминала, как мы уже говорили, «геннадиевская записка» - примечание к «Повести о новгородском белом клобуке». Путешествуя по Европе, Герасимов переводил различные произведения, в том числе «Грамматику» Донато, и не мало способствовал культурному обновлению православной Руси.
Впечатление, что влияние еретических движений XV в. на культуру и, следовательно, на литературную цивилизацию зарождающейся Московии было куда глубже, чем это следует из немногих дошедших до нас текстов «жидовствующих», подтверждается распространением [195] полемического стиля и «программных» текстов, рождающихся уже в рамках официальной Церкви.
Жестоким подавлением диссидентских сект руководили архиепископ Новгорода Геннадий и Иосиф Волоцкий (1439-1515 г.). Этот последний не только выступал против еретиков, недвусмысленно указывая на пример короля Испании и инквизиции (это доказывает, что западное влияние не было прерогативой лишь «жидовствующих» и их рационализма). Он защищал церковно-государственную концепцию от противников, которые не в меньшей степени, чем он сам, пеклись об истинном православии. В его выступлениях чувство политики и государственных интересов выражено более четко, чем у какого-либо другого полемиста этой эпохи. Это он тенденциозно отождествлял ересь «жидовствующих» с полонофильской партией Новгорода, именно с его «легкой руки» повелось официально считать предателем и агентом иностранных держав всякого, кто отклоняется от официально признанных положений. Его талант привлек внимание великого князя Московского Ивана III еще в то время, когда Иосиф был монахом в знаменитом монастыре Пафнутия Боровского.
Против Иосифа Волоцкого поднялся голос отшельника, представлявшего русскую религиозность в самом чистом виде, далекую ог московских амбиций, Николая Федоровичя Майкова, удалившегося в пустынь на берег реки Соры и принявшего в монашестве имя Нила Сорского. Будучи лишь немногим старше своего противника, Нил Сорский (1433-1508)* совсем по-иному построил свой жизненный путь. Он умышленно держался в стороне от больших политических страстей и стремился вести братьев по вере к христианской жизни, основанной на молитве, смирении и бедности. После периода послушничества и углубленного изучения мистической мысли греческого монашества на горе Афон он вернулся на Русь и на пустынных землях Заволжья основал свой скит. В скором времени многие другие души, жаждущие покоя и молитвы, последовали его примеру. Но положение православной Церкви на Руси было не таково, чтобы выбор тех, кого окрестили «заволжскими старцами», мог оставаться делом сугубо личным, далеким от мирских страстей. Нил Сорский стал символом, а заволжские старцы образовали особую группировку.
*[Изд.: Преподобного Нила Сорского предание учеником своим о жительстве скитском. М., 1849; [Егалин]. Преподобный Нил Сорский, первооснователь скитского жития в России, и устав его о жительстве скитском (в переводе на русский язык) с приложением всех других писаний его, извлеченных из рукописей. СПб., 1864 (то же: М., 1869; Кириллов, 1907); Преподобного о. н. Нила Сорского предание учеником своим о жительстве скитском. СПб., 1889; Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // ИОРЯС. 1897. Т. 2. С. 78—89; Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ. Т. 179); Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 125—143.]
Первая полемика между последователями Нила и сторонниками Иосифа Волоцкого касалась борьбы с «жидовствующими», и разразилась она на Соборе 1503 г. Методам насилия, огня и меча заволжские старцы противопоставили силу страстной проповеди, смиренной молитвы и веры в Господа, которому одному только позволено прерывать человеческую жизнь. Их попытка переубедить противников не удалась. Ясные и вдохновенные слова их программы [196] на сумели перевесить в битве, которую противная сторона развертывала на политическом поприще.
Еще яростнее, учитывая важность того, что было поставлено на карту, была дискуссия относительно церковной собственности. Религиозные общности владели в государстве Ивана III обширными землями. В определенный момент даже самому князю пришлось поддержать критику заволжских старцев, чтобы противостоять экономической мощи Церкви, подрывавшей основы верховной власти. Нил и его сторонники утверждали, что монаху не нужны богатства. Он должен отказаться от материальных благ, дабы полностью посвятить себя духовной деятельности. Иосифляне возражали, что преходящее достояние необходимо, чтобы обеспечить независимость Церкви и не лишать ее почетного места в христианском обществе. Иосиф, в частности, говорил: «Аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися?... А коли не будет честных старцов и благородных, — ино вере будет поколебание».
Партия Нила проиграла и в этом вопросе. Заволжские старцы не пожелали все же заходить в своей полемике слишком далеко и подчинились Собору, подтвердившему земную власть Церкви. Победив Иосифа стоила ему, с другой стороны, полного подчинения власти князя.
Таким образом, в русской духовной жизни образовалось два течения, которым суждено было соперничать и впоследствии. Иосиф Волоцкий, его брат Вассиан Санин (автор «Жития Пафнутия Боровского»), будущий митрополит Даниил и другие представители московской официальной Церкви выражали идею православного христианства, ставшего орудием государственной силы. Нил Сорский и другие заволжские старцы, от Василия Ивановича Патрикеева и вплоть до Паисия Ярославского, были воплощением стремления к святости, основанной на самоотречении, умерщвлении плоти, мистическом самоусовершенствовании.
Лучшим свидетельством этого духовного подвижничества можно считать Устав, написанный Нилом Сорским для сотоварищей-пустынников. Ясно изложенный, выстраданный текст его разделен на две части — Меньшее Правило и Большее Правило. Весь он выдержан в стиле, далеком от изысков «плетения словес», но проникнут новым опытом, греческими реминисценциями и даже мотивами, происходившими из среды «жидовствующих». Нил Сорский не впал в ересь. В противовес полному благоговению Иосифа Волоцкого перед любым текстом Священного Писания, он демонстрирует развитую критическую настроенность. Утверждая, что «Писаниа бо многа, но не вся Божествена суть», он берет на себя труд [197] толкования текстов, принимая лишь то, что согласуется с разумом. В многочисленных писаниях Нила слышится эхо не заимствованного, но присущего православной традиции рационализма, усвоенного Нилом на Афоне, хранящем традиции истоков византийского христианства.

Мы упомянули уже, что стиль его далек от «плетения словес». Это верно, если иметь в виду такие торжественные и официозные тексты, как «Слово избрано». Но если обратиться к истокам «второго южнославянского влияния», мы узнаем в его первом импульсе, воплотившегося в лучших страницах, Епифания Премудрого, тот же мистический огонь, что освещает, например, молитву Нила: «Конецъ смертный приближися, секира при корени древа лежить, и посѣчение неплодныя душа моея готово есть, жатва не стоить, и серпъ изостренъ и жатели тщатся плевелъ грѣховныхъ исполнену душу мою въсхитити и съжжению вечному предати...»

Несмотря на противоречивые течения, русское XV столетие намечает фундаментальную стилистическую линию в русле религиозного Возрождения, происходящего из балканских земель Slavis Orthodoxa и распространившегося на земли, постепенно оказавшиеся в зависимости от Москвы.